道家读书报告

——周作人《中国新文学的源流》读书报告 摘要：周作人的人生观和文学观始终交织着表现个性和国民性的矛盾运动。他的“言志”

和“载道”的文学史观可以用彰显个性和济世载道来加以阐释。 关键词：言志与载道 明末文人 周作人 出世 入世 一 “言志”和“载道”的辨析 周作人的“言志”和“载道”的文学观不是静止的，在他创作的各个不同时期，他的文学观都有所不同。 （一） 1927年前 1908年周作人在《河南》上发表的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》可以概括他早年的文学观点，即反对梁启超小说为政治“载道”的文学观，但承认文学对时代对民族的“非实用”的“远功”。周作人认为文章的使命是“一曰在裁铸鸿思汇合阐发之也。二曰在阐释时代精神的然无误也。三曰在阐释人情以示世也。四曰载发扬神思，趣人心以近于高尚也。”[1]简言之，文学的使命就是振奋国民精神，关注国民性。只是文学所载之“道”对人的影响是潜移默化的，是“远功”。同时，受西方以个人为本位的价值观的影响，他接受了强调人性发展的个人主义和人道主义的文学观，高度重视个体的意义。周作人在《谈龙集》

的同名文章中阐释了“个性的文学”应具备的特点： 1.创作不宜完全抹杀自己去模仿别人 2.个性的表现是自然的

3.个性是个人唯一的所有，而又与人类有根本的共同点 4.个性就是在可以保存范围内的国粹，有个性的新文学便是这国民所有的真的国粹的文学[2]

（二） 1927—1937年 五四落潮之后，社会形势的急剧变化，左右两派的激烈冲突，使周作人陷入了一个矛盾的夹缝之中，于是他逃回了“自己的园地”，选择了回归自我的个人主义道路。表现个性的文学思想成为影响他后来文学观的主导。在《中国新文学的源流》中，周作人对“言志”和“载

道”系统地总结了中国文学的发展脉络。 在他看来，“言志”的文学核心是抒发感情，所以又可称为“即兴的文学”或是“革命的文学”。与之相对，“载道”的文学则以儒家思想、说教意识等内容作为主体，是“赋得的文学”和“遵命的文学”。周作人尊前抑后的倾向是十分明显的。他认为“，言志之外所以又生出载道的原因，是因为文学刚从宗教脱出之后，原来的势力尚有一部分保存在文学之内，有些人认为单是言志未免太无聊，于是便主张以文学为工具。再借这工具将另外的更重要东西———‘道’表现出来。” （三） 1937—1945年 进入四十年代，周作人的文学观出现了表面上的大反扑。周作人竭力地将儒家思想意识形态化，强调儒家思想的核心是重视人本性的求生意志的儒家本位主义，充分肯定了知识分子关心“国家治乱之源，生民根本之计”的传统道路，主张“凡国民应以国家民族为前提，文人也在其内。”[4]他对30年代自己提出的“言志”“载道”的观点作了实质性的修改，把文学“直截了当地以诚与不诚分别”[5]。他所“真实”，本于人生、本于心。说这种思想的转变是表面的，是因为周作人的这些观点不是来自于一个文学家，而是来自于政治家。这一时期出任说的“诚”是儒家所强调的基本思想之一，大概是指文学的伪职的特殊经历，使他不得不重新阐释自己的观点，以求精神上的解脱。把周作人所提出的“言志”和“载道”的理论用于他自身文学观的发展与转变的分析，而不是中国文学史的研究，似乎更为恰当。“言志”和“载道”的斗争是以“载道”为主转变为“言志”为主的过程。由对国家社会民众的

积极关注到钻进以个人主义和人道主义为基础的象牙塔。最后，周作人将言志所表现的个性与载道所在的济世同归于“诚”，实际是超越了“言志”和“载道”的狭隘束缚，将文学与艺术、人生合而为一，随心所欲不逾矩了。现代著名学者曹聚仁对周作人的思想变迁有着精确生动的概括，他说：“周先生十余年思想的变迁，正是从孔融到陶渊明二百年间思想变迁 的缩影。”[6]

二 明末文人与周作人 周作人对晚明文学的情有独钟一个重要原因是晚明文人和他们的文章与周作人的人生观存在共鸣。

（一） 思想的矛盾性 周作人不是没有看到他所欣赏的晚明文人在思想和创作方面存在的矛盾性，只是这些矛盾的思想与周作人自身人生观的双重性是同构的。明末社会的动荡和黑暗使明末文人不得不退居于艺术的世界。他们的隐逸是被迫之举。周作人评述说“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁色彩，但根本上却是反抗的??大多数真正文人的反礼教的态度也很显然。”[7]正因如此，他们的文章既具有闲适的风韵，又隐含着“亡国之音”的怨愤。周作人在自传中介绍了一个关于自己是老和尚转世的说法。无论这个故事是真是假，但是周作人的确具有古代名士的精神风貌。他就像一个活在现代的古代书生，面对着出世和入世的思想困境。一方面他有儒者的风范，即使声称要闭门读书，深入到骨髓的儒者气质也使他时刻关注着世态炎凉；另一方面，他又是道家尤其是释家文化滋养长大的宠儿，因此质朴、单纯、自然的生活态度，闲适、

优雅的精神状态也同样是输入到他的潜意识之中。 （二） 解决矛盾的途径 为了解决思想上的矛盾，晚明文人和周作人选择了相同的道路，即尊重、提倡文学的个性、反对枯燥干瘪的宣扬道统。其不同之处在于晚明文人的张扬个性，来自于其“入世”不得的无奈，周作人的表现个人似乎更多的与他的性格相关，是一种主动的选择。周作人对晚明文人的好感几乎是从不掩饰的。追求率真与自然的真性情、真趣味，在他看来，这本身就是摆脱假道学与八股文之后的一种人性的复归。晚明文人“以文自娱”的写作姿态也源自于他们的生活态度——一种庄子式的艺术化的生活态度。公安派和竟陵派提出“独抒性灵，不拘俗套”、“信腕信口，皆成率度”的主张被周作人视为是新文学的来源。正是人格中散发着的个性魅力，使晚明小品普遍具有为争取精神自由而表现出来的洒脱、自娱的心境；具有那种超脱政治功利而表现出来的满足自我、发泄自我的审美体悟式的价值取向；呈现出来的整体风貌和情调，异于秦汉古文、六朝骈文、唐宋八大家散文而自成一格[8]。周作人看似矛盾

的思想是以一条主线来贯穿的———以个人主义 和人道主义。他的个人主义与现在所说的西方个人主义是有区别的。同五四大多数知识分子一样，周作人追求的个人主义更近于尼采所说的“成为你自己”，即确立真正的自我。对自我价值的过多强调，最终使周作人将济世的情怀理想化了，它们成为审美、欣赏的对象，成为一种“爱好”和“趣味”。用他自己的话说“我们的高远的理想到底只是我们心中独自娱乐的影片”，于是释家道家生活态度最终占了上峰。同样的体现自我价值和表现趣味的倾向，

使周作人自觉地选择散文，自觉地将生活审美化，人生艺术化。 （三） 周作人归于个性的原因 三 出世与个性，入世与载道 （一） 中国人的出世和入世 中国人是偏感性的，圆融、中庸的，我们是通过体悟来了解这个世界的。如果一定要用两个元素的相互作用来解读中国文学几千年来的发展轨迹，那应该是中国知识分子出世和入世两种思想随着时代的此消彼长带来的文学上的出世抒情和入世阐道。冯友兰先生说“：因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些；因为道家‘游方之外’显得比儒家出世一些。这

两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。”[10]出世和入世相结合形

成了中国人共有的心理模式。

（二） 长期以来入世思想的压倒性地位 林毓生在《中国意识的危机》中提出了两个十分重要的论点，即中国的社会——政治与

文化——道德两个体系因为普遍王权的瓦解而导致崩溃，因而引起了 “五四”时期，全盘性的反传统主义的兴起；中国人传统的思维模式使人们在潜意识中相信，思想文化的改革是进行社会政治经济改革的基础。从他的观点我们可以得出这样的结论：普遍王权和思维定势的共同作用导致几乎所有的中国知识分子具备入世思想的必然性。从中国几千年历史的真实情况看，历代文人都是在入世不得的情况下转为出世的。中国的文人在潜意识中都有一种充当社会导师的热忱。他们是“带着重新安排社会秩序的伟大激情与无比强烈的演说冲动”[11]来到这个世界的。因此，后代文人多以圣贤作为效法的对象，想通过立言来达到教化国民的目的。五四时期社会的一个重要思想就是民族主义，知识分子积极从事的解放个性、宣扬民主科学、传播人道主义等活动，其最终的目的几乎都是为了通过

思想革新改造中国社会的落后面貌。 （三） 出世和入世对文学的影响 出世和入世对文学的影响不仅表现在文章的取材、内容，更表现在艺术形式方面。出世的道家、释家思想与入世的儒家思想总是处于相互碰撞又相互融合的过程中。当前者的力量较强时，文人会暂时忽略社会现实和他们的政治理想，转而以闲适的心情，行云流水地描写人在自然中的快乐、人与自然的和谐。也就在这时，他们开始注重文笔的锤炼，重视文章的辞藻和神韵，用审美的眼光对待文学创作。当后者的力量较强时，大丈夫齐家治国平天子的雄伟抱负就会不自觉地成为文章的主体。作者对一切人和事物的描写都会以便于阐述自己的政治意图为旨归，行文中处处可见一种潜在或显现的人格力量。文章的审美艺术特质和丰富

的情感力量在两种思想的运动中逐渐加以结合，形成了中国文学艺术独有的风格 [12]。

（四） 出世与个性，入世与载道对应关系 传统的观念一般认为儒家思想形成了人们的入世思维，而道家、释家的观点又使人们淡然出世。这种区分只是大致上的，这几种中国传统思想各自有十分复杂的体系，很难绝对的判定何者出世、何者入世。出世和个性，入世和载道的对应主要是从文章的思想内容角度来分析的。“独善其身”之时所作的文，记录的是日常生活中的点滴，文人墨客从这点滴中找到聊以自娱的精神源泉；“兼济天下”之刻所作的文，关注的是国家民族苍生的事，文人从中表现自己的爱国、忧国之思，入世、济世之才。至于入世的文章中同样张扬了个性，出世的作品中也篇二：《道教史》读书报告 焦泽正 许地山《道教史》读书报告

（兰州大学历史文化学院 2013级历史学基地班 焦泽正 ） “道”文化是我国土生土长的一种宗教文化，其历史上可追朔到黄帝时期。但普遍公认的 “道”文化的开创者是春秋时期的老子。小的时候，听到的一些神鬼故事原来多是道教中的人物。 我选的是上海古籍出版社2011年出版的许地山撰的《道教史》。许地山先生是现代作家、学者，在研究宗教学、印度哲学、梵文等方面有杰出的成就。原以为这种较早的著述会好读一点，没想到并不好读，书中主要引述各种原典来叙述“道家及预备道教的种种法术”。 许地山先生用“三品说”解释道文化其实可分为道家和道教。其中上品之老庄思想，即所谓道家，甚至可以与佛教思想底一部分互相融洽。中品底神仙与下品张陵即所谓道教，在崇拜和信仰方面，与佛教发生不断的冲突。而在时间上道家的起源是先秦时期，道教的起源教于东汉后期，将先秦时期的“神仙饵服” “符象禁厌”糅合一道成立了“天师教”，实际创立者，

是张道陵。在这，道文化分成了两部分：以老庄为主的思想流派和以张道陵开创的宗教。 同样的还列举了梁阮孝绪分的方内道与方外道；宋马瑞临五品分类为清静、炼养、服食、符家及经典科教五说；以及道士内部的正真教、反俗教、训世教分法。从书中可以看出，许

先生也是比较赞同“三品说”的。 在道教前史中许先生先是首先介绍道的意义，得出道让人们“顺应”。老子是第一个被提到的道家先贤。在这里很有意思的是对老子生平的考究，有从《道德经》、《庄子》、《吕氏春秋》等先秦著作考究上考究。也有以《史记》上记载的老子后世子推算老子生活的年代。怀疑的对象有老莱子和太史儋，但都证明不是。而且，很有可能“道家”的出现是比儒家要晚，道家思想是后起的，所以“道家”这名辞比起“墨者”、“儒家’等也可以说时代稍后。在先秦底文籍里有以孔对墨称‘巩墨”，或称‘瑞墨”，但没有称‘儒道”。 同时还以《道德经》一书分析其内容以及老子的思想。得出从现存《老子》看来，多以说明治天下与处世底法术。老子以后的道家出现关尹子、杨子、列子等人物，发展丰富了道家理论。老子以后以其思想派生出以绝虑弃知，等观万物，无是非，无进退只要有了固定的法则，天下便治近似于法家的静虚派；倡齐物底论调，进而主张绝圣弃知，专任名法假托管

子所立的法治派；鬼谷子一脉假托太公的阴谋派以及庄子一流的全性派。 到了秦代，道家的思想断片散见在《吕氏春秋》中，其中最突出的是养生学说。由于尊生的思想，进而求生命在身体里所依托的根本，知道养生的必然要知道怎样保护生命的元素。总之一句话，要顺应四时，避免情绪的激动和气的受害。到了汉代淮南王刘安集成一部系统的书叫《鸿烈》，这本书中阴阳五行思想成熟，与自然无为结合起来成为道家的宇宙观。 前

半本书说的是道家的思想后面说的是道家的神仙信仰与道教。 道家的神仙信仰根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。最出名的莫过于《山海经》等先秦文学对神仙超脱于世的描写。道家采取这些民间传说或先秦文学中的超人或神仙生活来做本派理论的例证引起当时人们对求不死药、求神仙的兴趣。最出名的有秦始皇到处封禅，求不死之药，可以说最热心求神仙的第一人。汉武帝时，这信仰更加发展，直到汉末张道陵

等人采神仙家底信仰以立道教。魏晋以后，神仙底寻求乃成为道土所专底事业。 于是道教开始出现。道教的思想一般都是源于道家的思想内容。但是，道教的仪式行为

上则继承了原始的巫术“中国古代神道也是后来道教底重要源头。古人以天和祖先能够给人 祸福。”“从代表祖先底尸，渐次演进为专门事神及传达神意底巫。”“巫底职能很多，都依祈攘禁咒方药来行事，大体说来，约有六件。”一、降神；二、解梦；三、预言；四、祈雨； 五、医病；六、星占。从许地山先生的描述来看，道教道士的职能与古时候的巫的职能差不多。由此可见巫道一脉相承。同时道教还以修炼成仙为最终的目的，并且据许地山先生说划分了有五等，“所谓鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙” ，“修到鬼仙还不为功，到人仙乃为小成，地仙为中成，神仙为大成。鬼仙不免轮回，人仙与地仙只可免死，要到神仙方能身外有身，脱质超凡。天仙是得“道”后，传道人间，仙行圆满返到洞天底神仙。” 道教的修炼分为外丹和内丹两种。许先生认为“外丹所以炼形。照道士们底讲究，采药后，精选入炉，用八日取得底真火，从月取得底真水锻炼。丹炉三层，外方内圆，一切都依卦气而造，共高二十七寸。药放在炉里炼过三年为小成，服之可绝百病；六年为中成，服之可以延年；九年为大成，服之可升举。炼到第九年底丹名“白雪”，又名“玉液”；第十二年名为“神将”。（铜符铁券快》：“一粒一眼三期后，周身九窍目光明。白雪人口身生羽，神符吞下足生云。”言服了第十二年底丹便能得驾起云头上九天底本领。 而内丹以人身为小天地，万物皆备于其中，无需再向外求。身体里有三个区域，所谓三丹田，是神、气、精寄寓底地方。上丹田为神舍，中丹田为气府，下丹田为精区。三丹田中自有妙药，能够自炼自还。所以内丹底讲究在“还丹”，即“将丹田炼成底药（龙虎）还到丹田。这丹药是要降伏心肾底龙虎，即制色欲忿怒使心火下降，肾水上润。制色止怒即是降伏

龙虎。身中底水火，乃从肾生真水，心生真火。水为乾父，生姹女；火为坤母，生婴儿；二者交情而生黄芽，即具龙真虎是。由此存想内观，以应阳升阴降之象，乃至绝念无想。目凝神息虑，历过小还丹、大还丹、七返、九转、金液、玉液，清还丹后乃得真念与真空，然后可以入到超脱底境界。”由此内外皆修可成就道教人士的最终的目的“得道飞身” 《儒教与道教》---读书报告 在选择读这本书之前，一个问题曾经使我有些许担心：一位既不懂的中文，也未曾到过中国实地考察过的西方学者如何能够对于中国的古代历史、古代社会进行深入的研究和独到的阐述？在阅读的过程中，虽然确实发现了一些对于史实的误读——或许我们可以把原因归咎于韦伯所借鉴的汉学译著中本身所存在的错误或是其研究领域的局限性——但是不可否认的是，韦伯站在西方学者的立场、以西方社会学的视角对于中国的观察和中西方文化的比较极富个性化与见地性；同时，也正是由于韦伯特殊的视野，他的研究也开辟了一块学术上的

新高地，成就了《儒教与道教》一书在社会学理论研究中的举足轻重的地位 人们都说韦伯的这本书是个经典之作，说他是个伟大的外行，单从书名来看，我确实无法想象到韦伯写这本书的目的以及他想要表达些什么，不过看过了书的内容，总算找到了那么一点感觉。儒教与道教，说到底都是宗教（当然我几乎从来不认为儒教可以算得上是宗教，也不知道世人是怎么界定的），韦伯之所以花大力气研究中国的这两种宗教，其实是通过研究它们对中国人思想的影响来探讨中国为什么没有产生资本主义的原因，进而为他写的《新教

伦理与资本主义精神》中所提出的命题作为例证。 道教可以说是真正发源于中国的宗教，应该算是本土宗教，它讲究的是通过修身修心以达到羽化成仙的目的，从政估计从来都不是道教所追求的，追求经济利益估计也是被清高的道士们所不齿的行为。汉初，为了修养生息，统治者遵循无为而治的思想统治百姓，迅速恢复了生产，不得不说道教的思想其实还是有一定作用的。然而，道教通常也只有在常年战争导致国家经济生活严重受到破坏的时候才会受到统治者的青睐，一旦经济恢复了，道教的任务也就完成了，这个时候，为了巩固统治，统治者更多地倾向于儒教。通过科举制选取人才

组成一个严格的官僚班子，整个国家机构开始有条不紊地运作起来。 众所周知，儒教的三纲五常、四书五经牢牢地掌控者民众的思想，想要进入统治阶层，必须学习四书五经并经过一系列严格的考试，优秀者被选任为朝廷命官，参与国家政治生活。整个社会受到的教育都是：万般皆下品，唯有读书高。儒教以其自己的方式占据了社会思想的主流。在当代，很多人都知道，儒教只是统治者统治人民的工具，因此它所教给人们的不是如何去变革这个社会，而是如何对君主效忠，即如何让自己更好地适应这个社会，做一个君子。这显然与清教是截然不同的，清教要求人们要有变革思想，它更积极主动，要改变不合理的东西，因此，在西方，清教鼓励人们大胆变革，在这种思想的影响下，资本主义产生并蓬勃发展起来。而在中国，人们所被要求的仅仅是尽最大的努力适应这个社会，人们的脑海里估计也压根没有什么伟大的变革的思想，在这种情况下，资本主义要产生，简直就是难上加难。另外在清教与儒家间还存在一个很大的区别，既是在中世纪中清教是凌驾于政权之

上的，而儒家一直是位于政权之下，并为之效力的。 也许有人会说，人们其实还是有变革的思想的，面对暴政，人们也会奋起而推翻之，然而人们为什么会推翻暴政，还不是因为被逼得没法活了，中国人向来就是世界上最能忍的民族之一，只要有口饭吃，还能活下去，人民就不会造反，就会安分守己，这和儒教的教导是有关的。因此，中国人不到万不得已压根就不会想到变革，中国自给自足的小农经济基本上就能满足老百姓基本的生活需求，在这个基础上，又有谁会想到发展资本主义经济，即使想

到了，估计也被政府牢牢地控制住了。星星之火还未成燎原之势，便被牢牢地掌控住了。再 退一步说，即使人们奋起起义并成功地推翻了原有的政权，建立了新的政权，新的政权依然沿袭了前一个政权的治理方法和思想，本质上仍然没有发生根本的变化，从休养生息开

始到建立一整套官僚班子再到政权的腐败，最后被人民再次推翻，新建政权，然后继续沿袭

前朝，结果周而复始，形成了王朝更替的周期规律，它的本质仍然没有发生改变。 从这一点来看，儒教最终阻碍了资本主义经济在中国的发展，除非通过外来的力量彻底打破国内的政治格局，否则中国永远也不可能产生像西方一样的资本主义经济。尽管很多中国人都不承认这一点，然而不得不说，儒教的思想千百年来统治着中国，早已形成了路径依赖，这种路径依赖很难被打破，如果一直存在下去，中国将永远摆脱不了专制统治，永远产

生不了西方意义上的资本主义经济。 虽然思想并不能决定政治和经济，但是它影响了政治和经济，而政治和经济又不断地强化着这种思想，这样彼此强化的过程最终只能决定了中国不能产生西方意义上的资本主义经

济，这是毋庸置疑的。篇四：道德经读书报告 《道德经》读书报告 作者简介： 老子（约公元前571年~公元前471年），字伯阳，谥号聃，又称李耳。楚国苦县历乡曲仁里人，是我国古代伟大的哲学家和思想家、道家学派创始人，被唐朝帝王追认为李姓始祖。世界文化名人，存世有《道德经》（又称《老子》），其作品的精华是朴素的辨证法，主张无为

而治，其学说对中国哲学发展具有深刻影响。 内容概要： 作为中国历史上首部完整的哲学著作，《道德经》提出了“无为而治”的主张，以自然无为之说解释了天地万物产生、发展和灭亡的自然规律。主要阐释“道”和“德”的深刻含义

也包括人生哲学和修养方法的原理。老子认为 “道”是无形无象的，但却是宇宙的本源，万物产生都是由于它的运动和变化，“德”是天地万物所表现出来的一种特性。书中对“道”与“德”的描述是从多个层次剖析了宇宙、

万物、人类及人本身的种种内涵。 读后感： 道可道，非常道。《道德经》的第一章里，老子就提出了道，并且指出平平常常的主观语言是无法解释清楚道的，不能表述这大千世界的自然规律。这在开篇就为道蒙上了神秘的面纱。

那么，道到底是怎样的一种东西？道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。在第四章老子第一次描述了无穷无尽、无形无相而又无名无状的道，并且视其存在早于天帝。道之为物，惟恍惟惚。它就是在虚实中若隐若现的，独立存在并且运行着，是不以人主观意志为转移的客观规律。道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。无名而质朴，幽微而不可见，却不受任何力量的支配。 可以说，道就是主导世界的一种自然规律，每个人都必须去遵守，违道者将会受到惩罚。这就像我们人类对自然环境造成破坏，地球用一次次的灾害唤起我们的觉醒。即使在今天，老子对自然的这种尊重也是我们应该学习的。于统治者而言，道也是治国的一种准则，领导者唯有效法天地之道，拥有一种没有偏私的道德状态， 他的统治才会长久。道生之，德蓄之，物形之，势成之。也就是说，万事万物，道生德养。尊道贵德是人的天性，所以我们常讲道

德。孔德之容，惟道是从。这也就是说，大德者以道为本，去除主观感觉和意念， 以真正的德性和智慧为人处世。 孰能有馀以奉天下？唯有道者。修道的人是讲奉献的，他们没有太多索取的欲望。常常是心怀天下的有德之人，摒弃了过多的私欲，才求得内心的

安宁。万物皆藏有道，关键在于我们能否去悟道， 去领悟这世界蕴藏的玄机。 《道德经》中老子反复指出的一点是阴阳和合。反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。有无相成，我们应该看清事物的一体两面。书中老子不厌其烦地教我们辩证看待事情。任何事物，无论好与坏，在它成长的过程中，与之相反的力量也在壮大，

到一个时点转回来，也就是物极必反。许多矛盾的东西有对立性，但不可否认，它们相辅相

成，一种力量不会单独存在。 大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和。有孝慈；国家混乱，有忠臣。读到第十八章，真是让人不得不佩服老子敏锐的思维，凡事可以从相反的方面考虑。社会上，有善的存在也就有恶的存在，从某种意义上来讲，恶恰恰是对善的反衬。有一句换讲的好，一个国家法律越多这个国家也就越腐败。我们平时强调的东西常常是我们所缺少的。所谓否极泰来，我们更应该意识到，身处绝境恰恰是离成功最近的地方，失意时给自己点信心，春风得意少些缅想，毕竟，盛极而衰，和则多利。世事无常，能受得了大屈辱，就能有大富贵，富贵依然能保持谦卑退让，就能享受着而没有灾祸。也如老子所言，祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。

能在当前的状态看到相反的状态，并将其作为优化当前状态的力量，这也算是有道之人了。 上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。作为智者的象征，水被老子用来解释道。利益于万物，而不与之争斗，甘愿吃亏而不算计，处在低下的位置，所以它很接近于“道”。水与世无争，滋润万物依然从容，顺应天地之道，这也正是修道者的形象。《道德经》告诉我们，为人处世应该多一些淡然，为人不可棱角分明，要善于保持沉默，以柔弱的姿态处世，提高自己的心性。对于柔弱，道家从不忽视它的作用，刚柔并济永远是真正的力量智慧。能够体悟道的人，是能伸能屈，懂得适可而止、及时收手的人。因此，我们也常

听到。做人要有韧性，懂得变通，也就是这个道理。 吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！老子同样告诉我们，为人不应该太看重自己的，把我们所拥有的东西看轻一点，不要产生得失之患，则避免大患。宠辱不惊，

看庭前花开花落；去留无意，任天外云卷云舒。正如 此言，我们所追求的就应该是一种洒脱的境界。贵以身为天下，爱以身为天下。老子如是倡导我们将自己无私地奉献给天下，忘记自我，把生命与天下苍生系在一起，心怀天下则是修道之人所为。 名利高寒阁，冷暖我自知。清静无为是老子所追求的。致虚极，守静笃，万物并作。吾以观复。清净才是人认识万物的基本出发点，只有守住心灵的宁静才能把握世间万物运作的规律。对于人生而言，许多功名利禄都是枷锁，套在无知人的身上，当局者迷。事实上，人总是应该懂得满足的。甚爱必大费，多藏必厚亡。名利、财物都是好东西，但是我们总该知道，即便是生命所需要的东西，也要取之有道、用之有度。相反地，在精神上，我们才该去

追求一个高的境界，回归婴儿般的纯真与质朴，惟其如此，方能更接近道。 无可置疑，《道德经》是老子留给今人的一笔宝贵的财富。太多的奥妙值得我们去参透，关于“道“与”德“，我们仍需领悟。在今天这个物欲横流的时代，读道德经是对自身的一种坚守。但这也不乏避世的无为消极态度。所以，我们也应该意识到，当今这个时代也是充

满竞争的，更应该把自己融入这个大潮之中，去做时代的弄潮儿！ 参考文献：

1.齐善鸿、李彦敏. 《人生密码》东北财经大学出版社 2.百度百科篇五：大学读书报告 题目： 读《食草家族》有感 正文： 闲逛书店时买下了这本书，后来才知道这是诺贝尔尔文学奖获得者莫言的一部作品，深入了解后收获颇多。 这本书是莫言一九八七至一九八九年创作的一部作品，是当代汉语文学中将荒诞和魔幻完美融合的著名作品。本书表达了莫言的“食草哲学”、对大自然的敬畏与膜拜、对性爱与暴力的看法。小说以高密东北乡为背景，描写生活在贫瘠而富饶的土地上的世世代代人们与大自然的关系。历史与现实，人文与自然，魔幻荒诞的想象，大胆而直率的描写在小说中浑然

天成。小说由五个中篇长度的故事和一个短篇故事组成，各个故事在形式上各自独立，但是

在内在精神上却互为一体。 本书作者为莫言，第一位获得诺贝尔文学奖的中国本土作家。他原名管谟业，祖籍山东高密，是一位寻根作家。其作品充满着“怀乡”以及“怨乡”的复杂情感，伸手魔幻现实主义的影响，写的是发生在山东高密东北乡的各种“传奇”。莫言曾说“就像法国的建筑大师保罗·安德鲁之所以对我的小说感兴趣，就是因为我的小说土，土是我走向世界的一个重要原因”。一个“土”字道出莫言对家乡的无限热爱。他认为，任何作家之所以走进西方读者，最终是靠文学作品本身的力量。莫言的作品，带有浓浓的乡土气息，使人倍感亲切，这也是他

能走向世界的一个重要的原因。 古人云：“齐家，治国，平天下”，今人云：“每个成功男人的背后都有一个女人”。家庭，或家乡，是我们的根。我们出生于那，依依呀呀于那，蹒跚学步于那，蹦蹦跳跳的无忧时光也栖息在那。有些人，由于家乡贫困落后，一心想着脱贫，变得不土，融入大城市光怪陆离的霓虹灯中。一张“入城通行证”变得抢手极了。然而，这类人往往没能有足够的阶梯爬上

令人敬仰的高度。总归一句话，我们土，所以能高。 这本书表达了作者渴望通过吃草净化灵魂的强烈渴望，对大自然的敬畏与膜拜，对蹼膜的恐惧，对性爱与暴力的看法，对传说和神话的理解。书中正文部分分为六梦，一梦红蝗，二梦玫瑰玫瑰香气扑鼻，三梦生蹼的祖先们，四梦复仇记，五梦二姑随后就到，六梦马驹横

穿沼泽，到最后还有一圆梦即后记。 翻阅本书后，为作者大胆的笔触所折服。大便一词，多次出现，世俗认为粗鄙不堪的在作者看来不过是人之常情。作者的直言不讳使得作品让人感觉新奇且倍富亲切感，读来通俗自如。有时直率比起委婉更富人情。人活于世，戴着张面具必不可免，但时时戴着面具心灵必然会有负重感，难以展现真性情。在烦扰的生活中，请记得，直率是人的一种品质，虽然有时会给别人带来潜在的伤害，但不能否认它也有好的一面，很多矛盾的化解都靠着直率带来的坦诚。

人，自居万物之灵，可与蝗虫等生物又有何本质区别？虚妄自大不该是我们的表现，上善若水方可有所不为。道家提倡无为而治，顺其自然。我认为，无为应该建立在有为的基础之上。只有做到万事安排妥当，到达一种境界之后才能有无为的行动。因为到这时，万事万物都形成自己的一套正确的运行方案，你的有为只会使得轨道偏离正确的方向，有害无利。小说中作者提及人的欲望，多描写的是些无法自控的人，不否认当今没有这样的人，但在道

德和法律的教育之下，人们的自控能力相对以前是有增长的。 小说中不乏真情。四老妈出轨，与锅匠相好，她的丈夫四老爷发现后休了她，后来在回娘家的路上，锅匠为救四老妈而牺牲，四老妈最终也死了。四老爷与小媳妇相好，后来发现他的兄弟九老爷也与小媳妇有过关系，兄弟反目成仇，一起吃饭时还带着武器，但最终没伤害对方，兄弟之情还是高于肉欲。