第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察式的说明,无法忍受生活的诗的丧失。”①他们要恢复诗意的生活,要恢复人的整体性、宇宙自然的整体性,他们希望并不是作为一个的零件、一种工具存在着而是作为一个有尊严的、完整的人自由、诗意地栖息在大地上,而当现实中不能提供他们这种与功利现实无关的需求时,他们只能求助于未受文明损害的自然、求助于理性不曾完全控制的梦幻、想象和记忆,在前现代的历史和宗教中,或是在不断地找寻、游历中为自己编织美丽的乌托邦以安顿自己渴求自由的灵魂。综上所述,浪漫主义作为对启蒙主义的反拨,直接反对启蒙运动宣扬的普遍理性和任何一种普遍性,它具有独特的精神内涵,一方面它继承了文艺复兴以来的人道主义立场,另一方面它又发现了理性对于人的压抑、对于自然的破坏、对于神性的裹读,率先提出了对现代性的质疑,开启了对于个人的超越“常识”的个体命运、内心情感和内省经验进行关注的大门,甚至决心教人们懂得“人类的心灵能比他们居住的大地美妙一千倍”华兹华斯语。浪漫主义者强烈地关注人的精神世界,以此对抗理性已经大获成功的物质世界,试图以此挽回正在被理性分割消解的人对于整体、自由、无限、完融的追求,而站污天空的工厂、割裂大地的城市和将人的价值削平的工具理性则是浪漫主义者的死敌。第三节浪漫主义的特征一总体特征—难解的文化乡愁作为对现代性的第一次批判,浪漫主义是敏感的,它率先开始反抗工业文明和工具理性对人性的压抑,但其批判也是不彻底的。站在工业文明的门槛上他们预感到了变化的来临和这种变化将带来的破坏,但还没能完全估计到这种变化的不可逆转性和其深广度即他们意识到了这一变化对人类生活方式、思维方式带来重大的变革,但仍未意识到,抑或不愿直面这种变化的不可抗拒性。因此,在理性主义基本取得决定性胜利的时候,他们发出一系列质疑之声,但仍无法对其进行彻底的批判,毕竟他们仍高扬着人道主义的旗帜,仍然对人自然本性的良善、美好充满信任,正是这一点使他们与后来的现代主义有了质的不同,因为他们批判的视角还仍然是外向的,他们所批判的一切包括现实主义还仍是一切刘小枫诗化哲学济南山东文艺日版社,现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮外在于生命的物质或制度,只有到了现代主义中,在弗洛伊德以后,尤其是两次世界大战之后,人才不得不真正地直面自己,直面、承认、解析和批判人性中的非理性因素,形成内向的视角。但在浪漫主义乃至整个现实主义思潮兴起的十九世纪,人对于自身的认识还承袭的是启蒙主义的乐观精神,也正是这一点使他们可以有理由通过梦想和憧憬去建构并相信有一个可逃遁的理想生命居所存在,而无论这个建构与坚信是指向过去还是未来,他们最终的渴望就是逃离“此时、此地”,并以此理想、信念反抗“此时此地”的有限和平庸。值得指出的是,对“此时此地”的不信任,事实上就是对当时以理性精神、普适主义为核心的现代文明与弥漫于整个时代的进步历史观的怀疑,最终表现为浪漫主义最基本的特征—难以疏解的文化乡愁。二回归自然浪漫主义的先驱卢梭提出“回到自然中去”的口号。这个口号在本质上是对人类文明负值效应的忧虑与质疑,这一点从他在《论科学与艺术》中的表述可以看出,他写道“有一个古老的传说从埃及流传到希腊,说是科学的创造神是一个与人类安宁为敌的神。……天文学诞生于迷信辩论术诞生于野心、仇恨、馅媚和谎言几何学诞生于贪婪物理学诞生于虚荣的好奇心一切,甚至道德本身,都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。”①出于对产业革命和城市工业文明的厌恶,浪漫主义继承并发扬了这一主张,在作品中着力歌颂大自然,以湖畔、田园宁静的“美”、异域、荒野蛮荒的“美”与城市、科技文明的“喧嚣”和“进步”抗衡。仔细观察浪漫主义文学作品对于自然的描绘和向往,会发现他们的笔下涌现着两种类型的自然,一者是以英国湖畔诗人为代表的自然,这一类主要包括英国的华兹华斯、柯尔律治、济慈、法国的拉马丁、缪塞等,他们大多抒写的是大自然优美、宁静的静态美,将主体的一切深情挚爱融入一种安宁的氛围中,如“在寂寞的冬夜里,当霜雪织出一片静寂”济慈的《姻姻和灿灿切听到、看到或呼吸到的东西都说道的《湖》,和“我爱柳丝的淡淡哀愁“他们俩曾经爱过营白的柳丝高我飘拂,的吟哦,“愿一拉马丁”的缠绵我将长眠的追片法卢梭论科学与艺术「何兆武译北京商务印书馆一第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察泥土,有柳窿撒落,又靶又柔。”的殷殷请托缪塞的《露西,总体而言这一脉诗人的审美倾向于阴柔之美,他们在现实的喧嚣之外发现、描绘、颂扬了大自然明朗的一面,从美学上说他们返回的是古希腊的“和谐”、“宁静”的自然,套用文克尔曼的话来说就是“高贵的单纯与静穆的伟大”。值得注意的是,这个自然又不完全是静穆的,毕竟在浪漫主义者的言词背后仍涌动着一股非神性的,人性的情感,而这种淡淡的情慷正如我们能在他们的诗歌中体会到的那样是由卢梭在《新爱洛漪斯》中发其端的感伤的情调。浪漫主义者笔下的另一种自然则是以德国浪漫派为代表的自然。这一类主要包括德国的诺瓦利斯、艾兴多尔夫、缪勒、霍夫曼,法国的夏多布里昂,英国的后期浪漫派拜伦、雪莱等等。在这一批浪漫主义者的笔下,自然大多不再作为安身立命之所在,而多是漫游中经过的山水,而且这些风景是无论纯粹自然的风光还是历史遗迹,都少了明媚之色,相反蛮荒的旷野、阴沉的古堡,进而坟墓、废墟,以及天空的雷霆万钧或风雨欲来等这类透着强烈不安和紧张的景物才能引起诗人的注意和描绘。从他们对大自然的描绘所作的选择作一次分析会发现第一他们凸现了非理性力量在“文明”之外肆虐文明前的旷野和文明后的遗迹—坟墓、废墟第二,他们着力于颂扬的是大自然雄强伟力的一面,无论是惊涛骇浪的大海,深邃无边的密林,还是巍峨高耸的山峰,狂风暴雨的天空,从美学上说这一切于古典的优美毫无关系,而凸现出的是一种崇高与壮阔的审美品质第三,在死与生,夜与昼,黑暗与光明的极端对峙中所表现的不再是轻柔、细腻的情感而是强烈的情感和生命意志的表现,而神秘感、和随之而来的恐惧感—这种人类最古老和强烈的情感更是他们乐此不疲的一个重要的表现对象。与上一类作家表现的安宁、爱和忧伤相比,他们更符合“诗怎么可以在平庸的日常的世界中兴旺发达呢真正的诗所唯一承认的东西,是令人惊叹的东西,是不可思议的东西,神秘的东西。”这样的宣言。从总体上看,浪漫主义者“回归自然”,回归自然的山水和文明未开化的世界,主要是非欧洲地区,凸现了浪漫主义对文明的批判。因为,一方面自然以其本身的博大、多样、完融和恒常处处都在提示着人们自身生命的脆弱、单一、有限和短暂,在自然中浪漫主义者最能体验到有限的个体生命对于无限的宇宙时①刘小枫诗化哲学济南山东文艺出版社,现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮空的渴慕,因为当宇宙大化与当下的现实进行比照时,现世的人类文明与理性所造就的一切也都会显得像人类本身一样脆弱、单一、不完善和短暂,这种比照的结果就是对当下的否定、放弃另一方面,所谓的文明未开化的世界的异域文明,其存在本身亦颠覆了欧洲以理性主义为核心的单一文明形式的理念,浪漫主义者对异国情调的猎奇也好、欣赏也好都恰恰凸现了理性世界之外的无限超越的可能和文明的多样性。所以说作为现代性的第一次自我批判,浪漫主义对于现代性的批判并不彻底,更多的时候他们并不直面现代性,而是用乌托邦和现实的对照来质疑现代性对于自由人性的压抑。三自由精神的追求“浪漫主义运动有两个寓意深刻的要素正如以赛亚·伯林所分析的那样一是不受约束的自由意志,二是否定事物的固有性质,试图颠覆具有稳定结构的观念。其核心则是要凸现意志和人的活动性及其不可言说性,因为它们是处于永恒创造之中的。”①这一部分就将分析柏林所指出的这一核心—造之中的人的意志和活动性”。“处于永恒创浪漫主义者从卢梭那里继承了“回到自然”的口号,在返回外在于人的“大自然”之外,还有一层就是返回人的“内在的自然”。毕竟““”这个词本就包含着“自然”与“本性”的意义,即。”,自然的本质与人的本质或人性。回归人的自然情感,自然生命,反抗理性对人生命的压抑,强调生命形态的多种可能性,揭示出人自身的非理性和超理性层面,以反抗世俗的功利主义、市侩主义、及其所带来的机械化和平庸化是“回到自然”的题中之意。有一点值得指出,在卢梭那里这个“自然”指向的还只是人的“自然情感的流露”,对这种不同于时代要求的理性精神的自然情感的诉说和尊重成就了卢梭的《新爱洛漪斯》,为此后的弥漫整个欧洲的感伤主义打开了大门,但是感伤主义毕竟还只是浪漫主义的雏形而非浪漫主义,就像卢梭还仍然是一位启蒙主义者而非浪漫主义者一样。只有在康德吸收了卢梭倡导的“人的自然情感”进行改造,进而提出“生命意志”的概念,并用以分析古典主义的优美之外的“崇高美”这①,,第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察一美学范畴①后,“生命意志”的备受关注才使浪漫主义发展有了其内在的动力其外在动力在于一是,反抗工业文明对原有田园生活的破坏明所倡导的普世主义原则对多元文明的压抑—二是,反抗现代文最典型的例子莫过于德国以历史主义的视野对抗率先在英法获得成功的现代文明。当“生命意志”的自由伸展代替理性主义成为生命价值的尺度时,生命的多样性,生命追求的多元性,价值、意义的非固定性,以及“创造”和具有强大创造力的“天才”的价值就被醒目地凸现了出来,这一切都与理性主义所要求的整一性、明晰性、模仿性、固定性和工具性、目的性完全背道而驰。从根本上说,当浪漫主义之父康德将“我们头顶的璀璨星空和我们心中永恒的道德律令”并置时,人内心的“自治”就取代了理性主义信奉的“自然法”准则成为一切道德的基础,从此人就无须再听命于任何外在的力量,而使人自己成为了自己的价值权威,这样作为价值的创造者—造”活动,据以赛亚·柏林在良漫主义革命人具有了最高价值,而人的“创现代思想史的一场危机》中分析所一言,由于“它摆脱了因果律,摆脱了外部世界的机械规律,摆脱了专制和环境影响,摆脱了激情”作为人类唯一的充分自治的行为也备受推崇,与此同时具有创造能力的天才也获得了前所未有的崇拜。更进一步,在艺术与审美方面,随着康德的《判断力批判》对美的问题的系统言说,分析了美“与欲念、利害、计较无关、与概念、逻辑、判断无关、具有无目的的合目的性”而赋予了“美”自治的权利,将其与自由联系了起来,从而艺术也获得了自治而不再仅仅是模仿,“而是表达当我创造的时候我才真正是我自己—这一点,而不是推理的能力,才被创造出来的是内在于我的神圣火花这才是我按照上帝的样子意义。”在这个前提下,“自然”成为“艺术或精神的对应物,是我的意志加诸其上的东西,是我锻造的。”②于此,不妨反观上文对浪漫主义者笔下自然的描绘所进行的分析,尤其是第二类作者,在他们笔下,自然具有突出的反文明倾向,这康德说“美的愉快和崇高的愉快在种类很不相同,美直接引起有益于生命的感觉,……崇高感却是一种间接引起的快感,因为它先有一种生命力受到暂时阻碍的感觉,马几就接着有一种更强烈的生命力的洋溢迸发……”转引自朱光潜美学〔北京人民文学出版社,这样在古典主义理性所倡导的“高贵的单纯与静穆的伟大”为特征的优美标准之外,康德注意到了另一种美的范畴—崇高美,并对其审美经验进行了分析,肯定了其存在的价值,并在论述崇高美时,强化了“人的生命怠志”的概念,这个概念的提出事实上就超越了卢梭所强调的“自然情感”的概念,使浪漫主义具有更为本真、更为强势的来自生命的力量与非生命的力量抗衡,山此才能真正打开浪漫主义的闸门。马英以赛亚·伯林浪漫主义革命现代思想史的一场危机【现实感潘荣荣、林茂译南京译林出版社,一现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮些“自然”中毫无疑问融入了作者的意志,因此夏多布里昂的《基督教真谛》通过对历史遗迹的描绘、对坟墓废墟人生无常之感的沉思,给浪漫主义文学注入了灵感。中的《阿达拉》一文虽然一方面凸现了宗教精神,但另一方面却无法回避作品中对异域风光、自然伟力的赞扬,以及书中迸发的人性的生命意志的华彩与那蛮荒旷野的契合,无论夏多布里昂如何为宗教开脱文明的代表、如何抒写阿达拉死亡的平静文化的产物,无法掩饰的是人性中超越于“文明、文化”的强烈的生命意志,这种生命意志与文明是不相容的,它与优雅无关,但却与自然的雷霆、异域的蛮荒契合而绽放出令人为之眩目的崇高的生命之美,它始终闪耀着的是人性的光辉。在浪漫主义的视野下“对基于自己的追求而发动的公然挑衅,对挫折和失败,人们有许多赞美之辞,这与妥协和世俗的成功形成了鲜明对比。”①整体上看浪漫主义崇尚的不是明智地趋利避害而是热情地追随自己内心灵光的献身精神,正是这种强烈的主观主义导致了价值的颠覆“崇拜真诚和纯洁而不是效率以及探索与知识的能力崇拜自由而不是幸福崇拜冲突、战争、自我牺牲而不是妥协、调整、宽容崇拜野性的天才、流浪者、受难的英雄、拜伦笔下的邪教徒、家神和恶魔,而不是被作乱者们的宣言和纲领吓呆了的顺从的、文明的、值得尊敬的或市侩的社会。”②在浪漫主义者所肯定的所有这些价值事实上,其核心指向就是个体生命意志的自由张扬,浪漫主义者凭借它来反抗现代文明中的各种等级、制度、规范、合理性和理性的算计对人性造成的压抑,为此他们上天入地四方寻觅,用漫游、梦幻、想象包括信仰等一切可以与现实间离的手法来构建自己的乌托邦以安顿自己的生命、葆养自己的生命意志。至此关于康德对浪漫主义产生的重要影响可以作一个小结。第一,对崇高的论述,揭示了人的生命意志的力量,为浪漫主义对人的歌颂提供了依据。第二,美是超功利的,对审美活动独立性的强调,赋予了“美”自治的权利,为浪漫主义摆脱传统的艺术必须“寓教于乐”提供了理论基础,为美的创造者的“自治”与“独立”铺平了道路。第三,康德认为“美的艺术就是天才的艺术”,天才是自由的,发挥自己独具的才`能进行自由的创造,与规律达到统一。通过对创造性①【英以赛亚·伯林林出版社,②【英以赛亚·伯林林出版社,浪漫主义革命现代思想史的一场危机协浪漫主义革命现代思想史的一场危机【一现实感「现实感潘荣荣、林茂译潘荣荣、林茂译南京南京译译第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察的强调打破了古典主义的教条,高扬了人的主体精神。总之,作为极重视人的主观精神的浪漫主义者而言,回归自然更为重要的核心就是回归人的自然,即人的自然本性。这个本性是相对于理性的认知、思索与计较,而切近地对生命的直接体验、感受和表达,因此他重视人自然生发、流露的情感,重视生命意志的真诚表达,重视内心的声音和渴望,重视创造和天才,强调人性的独特性和创造性,强调人性的自由、自治、自律和自由选择,可以说是最大限度的标举了个体的主体性精神—以生命意志作为新的价值尺度以此与现代文明形成的制度文明、物质文明和理性考量形成了最尖锐的对峙。四回到民族文化的根上在上一章中笔者在讨论“现代”一语的出现时就强调申明过“现代”的出现表明了一种与“传统”之间的分化,从一开始其本身就内含了断裂的意义,它表明了一种“今古”之间的差异,而凸现于“古今之争”中,这个争论随着时间的推移由“古”胜于“今”逐渐转化至“今”未必不如“古”,乃至“今”胜于“古”。到世纪,“今人”几乎获得了决定性的胜利,历史的进步观得到最大多数的承认。中世纪由此被视为愚昧落后的、己经被抛弃的世纪,而未来则充满了令人期待的可能。但是,如刘小枫所说“正是在唯理主义和经验主义以为大功告成的十七、十八世纪,浪漫思潮在历史的沉沦中却应运而生了。”①“在历史的沉沦中应运而生”的浪漫主义不满于理性主义,尤其是工具理性的单向度发展对于人精神的潜越,不满于理性主义以所谓的合理性对历史作出的“黑暗到光明”、“野蛮到文明”,“自然状态到理性状态”等的一系列普遍化、简单化人类历史与文明的读解不满于理性主义将“合理”的“现代文明”作为普世的文化标准而对各个文化整体的优劣作出的三六九等的判断。②在世纪的最后十年中悖逆着启蒙主义所倡导的理性精神,德国浪漫主义刘小枫诗化哲学山东文艺出版社赫尔德被伯林视为“民粹主义”、“表现主义”、“多儿主义”的创始人,而多儿主义最重要的特征就在于“它承认文化和价值系统具有潜在的无限多样性,它们有着同样终极的价值,没有相互衡量的共同标准,这使得以下信念没有逻辑的连贯性有一条达到人类完美的普遍正确的理想道路,所有的人、所有一的地方和时代都在寻找这条道路,只是成功的程度各有不同。”也就是说作为德国浪漫主义的先驱之一的赫尔德在德国浪漫主义发韧之初就是以反抗法国启蒙主义以来所遵循的那一套学说—认为“自然万物有一种永恒不变的结构,世界的差别和变化,遵循着普遍而固定的规律。这些规律从原则上说,可以通过理性和受控制的观察来发现,而自然科学的方法是其最成功的运用。”为己任,为德国浪漫主义注入了反抗法国以理性主义为核心的普遍主义、唯物主义的价值诉求。以两段引文见【英以赛亚·柏林反潮流观念史论文集南京译林出版社,一,现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮者以其保守的姿态提出了“回到中世纪”的口号,为此他们被指斥为“`病态'、`复古'、`非理性'、`颓废'、`反动”,长期以来被视为德国文学史上的一股“浊流”。①这里就埋下了一个问题,如果仅仅只是反抗启蒙理性中被强化了的工具理性和普世主义的话那么回归传统就既可以回归中世纪的传统,也可以回归古希腊的传统,但为什么浪漫主义却放弃了古希腊传统,选择了更具宗教意味的中世纪传统,也就是说为什么他们最终都将自己心灵欲望之地安置在中世纪的信仰中,而不是在古希腊的怀疑中②。欧文·白璧德在其《卢梭与浪漫主义》一书中曾就此做出过回答,理由主要集中在民族主义和对形而上的无限感的追求两个方面③是颇为中肯的。先来看民族主义。上文引过单世联先生对于德国浪漫主义的论述,他说“世纪下半叶,是现代社会峥嵘初露的关键时刻,由于历史原因而在现代转折方面落后一步的德国,已明显表现出在现代普遍价值和发展道路之外另搞一套的欲望。”④也就是说,德国在创造自己的现代文化之初就是以反抗“现代”为契机的。从一开始它就非常敏锐地感受到了以英法为代表的“现代”文明的威胁,因此它是在保卫自己本民族的思想、文化、民族性的前提下开始建构属己的现代文明的。可以看出作为后发现代民族国家的德国较之英法强化了对本民族文化、风俗、语言的重视强化了对于以理性主义为基础的英法为代表的现代文化的排斥。相反他很容易地吸收了意大利维柯一脉的历史主义观点,通过展开实际的语言研究、历史研究和民俗研究⑤,利用历史的证据论证人类文化的多元性强调不同的自然因素、地理因素和历史发展时期形成导致的不同文化、信仰和行为差异,以此为本民族文化、传统、风俗存在的合理性辩护,反抗英法以理性主义为核心形成的现代文明中所持有的普遍主义历史观。考虑到世纪下半页德国在面对由李赋宁,彭克粪欧洲文学史一第三卷一卜九世纪欧洲文学北京商务印书馆,功其实古希腊的怀疑和中世纪的信仰,在一种关于“现象一本质”的认知模式中是二而一的,即古希腊怀疑的是现象的真实性,希望能透过对现象的不断追问认识一个本质如苏格拉底,而中世纪信仰的是现象背后的本质如与此岸世界相对的彼岸世界,所以无论是怀疑还是信仰,对一个单一的价值体系的确认是具有一致性的,即三者都不怀疑存在着一个终极的价值二者的不】司是对于这个单一的价值体系的认知方式,或者说对这样一种终极价值的体认方式二者选取了完全不同的路径—坏疑和信仰,而事实二信仰的非理性倾向和反智倾向是明显的。③详见美欧文·白璧德卢梭与浪漫主义【孙宜学译石家庄河北教育出版社一单世联反抗现代性—从德国到中国【明广州广东教育出版社,一⑤世纪之交,浪漫主义运动使启蒙运动的理性主义和世界主义发生转折,它发生浓烈兴趣的是历史、习俗、传统、民间语言和故事,这对民族意识是强有力的兴奋剂。见单世联反抗现代性—从德国到中国【广州广东教育出版社,⑥正是在这一思想的启发下,斯塔尔夫人才写出了《德意志论》这样的著作,为法国的浪漫主义奠立了最第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察英法的强势文化时所处的历史境遇,就不难理解其文化精英对于维柯的历史主义观点的同情,而浪漫主义的兴起和历史主义确乎是相通的。他们共同打破了文艺复兴以来逐渐被树立起来的理性主义权威对人们思想的禁锢。在对本民族的“寻根”过程中,“回归中世纪”较之“回归古希腊”又是更能满足了德意志人民族自尊心需求的,正如白璧德所分析的那样“任何信奉赫尔德对卢梭关于天才和自发性的观点进行扩展的德国人都不仅能看到通过《尼伯龙根之歌》反映出的民族灵魂至少像在《伊利亚特》中一样天真,而且在变成中世纪的崇拜者时,他还获得了一种另外的快乐,那就是他不仅沉洒于个人性,而且还可以沉酒于种族性或民族性。”①“每一个民族在摆脱古典主义模仿的栓桔,回归自己的中世纪过去时,都恢复了自身天才中的原始主义的东西,都用本土的东西代替了外来的东西。”②这一点,在费希特晚年的转变中表现的尤为充分,有学者己指出“在他后期著作中,自我首先被等同于那个超验的造物主,那个我们都只是它的一方面或一部分的伟大的创造精神,也就是说,上帝然后等同于一般的人再然后等同于德国人,或者任何“创造性”集体或共同体,只需通过这个集体就可以实现个人真实的、内在的、永恒的、创造性的自我。”③年,费希特发表《告德意志民族的演说》,“宣称存在一种不可磨灭的德意志精神,一种原始时代就存在的不可变异的民族性格,较之其他民族更为高尚,应不惜一切代价排除不管是国际的还是法国的一切外来影响而保持其纯洁,从而形成一个作为人类理性核心的德意志民族国家。”④也就是说,德国浪漫主义向中世纪的“寻根”与德意志民族意识的高涨、民族精神的凝聚是互为表里的,“世纪末、世纪初,德国民族主义又一次碎然勃兴,从抵抗法国的政治反动伸展为对抗现代性的文化反动。”⑤另外,回归中世纪较之回归古希腊更能满足了日耳曼民族对于无限感,这种超验的宗教理想的追求。因为“中世纪的人,就像·施莱格尔所看到的那样,在天真方面是优越于新古典主义者的。他们的自发性和感情的一致性还没有经受重要的一块基石。①〔美欧文·白璧德卢梭与浪漫主义孙宜学译石家庄河北教育出版社刃【美欧文·白璧德卢梭与浪漫主义孙宜学译石家庄河北教育出版社,③英以赛亚·柏林浪漫主义革命现代思想史的一场危机现实感潘荣荣、林茂译林出版社,南京译④单世联反抗现代性—⑤单世联反抗现代性—从德国到中国从德国到中国广州广州广东教育出版社,广东教育出版社,现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮人为的破坏,或者说,还没有遭受分析的瓦解。与此同时,他们比希腊人的优越之处在于他们有渴望和无限感。”①自从马丁·路德,宗教改革之后,他将一种完全诉诸于人个体心灵的宗教形式带给了德意志人,这一方面促进了人的主体性和个人精神的觉醒,使“思想成为个人的权利,个人负有一切责任,并转而产生了一种精神上的自信和果敢。”同时,新教“强调原罪又产生了一种奋进精神新教通过服务社会、国家,通过献身日常工作而实现自己的使命或上帝的召唤。”②这里就可以看出,路德的宗教改革,在建立起人的主体性的同时,也使这个主体肩负起了超越性的使命,换句话说,在这个极巧妙的宗教体系里,它既赋予了人主体性更赋予这种主体性在日常行为中寻求超越精神的可能。这种既重视个性又面向超越的主体性选择塑造了德意志民族的心灵,理解了这一点,知晓了这个民族近代以来所面对的来自英法近邻的巨大挑战,就能理解费希特这样一位早年以强调“自我”的独立性,把“自我”看成是世界的创造者,主张“自我高于一切”的哲人晚年竟宣称“个人是不存在的”,“他不应该算是什么东西,而必须完全消失只有集体是存在的。”自由的功能就是实现“完全的自由,独立于任何不是我们自己的、不是我们纯粹自我的东西”。如果这个自我等同于“民族”,那么民族就有运用一切智慧和暴力的武器去实现它的尊严的道德权利。③这前后之间既判若两人又相互联系的言论。也就是说,至少在世纪之交,对于德意志人而言个性、个体和民族是等价的,因此,在德意志发端的浪漫主义理所当然地被打上了其民族主义的烙印,并深刻地体现着这个民族的宗教文化传统,表现着这个民族的审美理想。五回归中世纪—回到上帝之城关于德意志民族的审美理想,有必要再次上溯到路德的宗教改革,路德在经其改革的新教中强调了一种超越于爱之上的恐惧感—这种人类最本原也最强烈的感情—“年月日,路德第一次主持弥撒,在念到“永活、真实、“我只是尘土,永恒的上帝,我们要向你献上一切。”时,恐惧像闪电一样袭来充满罪恶,和我说话的却是永活、永恒和真实的上帝。”他以沁庆欧文·白璧德卢梭与浪漫主义孙宜学译石家庄补归七教育出版社,一词来②单世联反抗现代性—从德国到中国广州广东教育出版社,③转`自英以赛亚·柏林浪漫主义革命现代思想史的一场危机「现实感「京译林出版社,一潘荣荣、林茂译南第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察形容自己的体验。“这个体验可能是指上帝对人的考验,也可能是魔鬼对人的攻击。其中包括了怀疑、混乱、痛苦、激动、骇惧、失望、孤单和绝望这一切一同起来侵袭人的心魂。”①由此可以看出,路德在宗教改革过程中在赋予了个体直面上帝的特权的同时,事实上,也使个体不得不与自身的境遇直接面对。这样上帝的无限与永活就与个体生命的有限、短暂直接照面了,这种死亡与永活、有限与无限的互参所形成的极端而强烈的情感体验,甚至可以说是生命体验,随着路德及其门徒的布道深刻地印入了德意志民族的心灵中,使恐惧、神秘、彼岸、崇高最终与神圣、脱俗联系在了一起。这种宗教体验毫无疑问地影响到了日耳曼民族的审美取向,使他们在古典的优美之外,理解了崇高。在进一步说到德语文学作品中,“”这种近代德语文学中最常见也最具代表性的体裁②,其特点除了篇幅的伸缩性以外,更多地就是承袭并发扬了英国哥特小说一脉,形成了其传奇性的品格。是一种奇闻轶事起人兴趣的因素的故事。”未闻的“年,·施莱格尔指出“,是一则尚不为人知但本身己包含着某种一定能引年歌德说“不过就是一个发生了的闻所年蒂克说的事件而己。这就是这个词的本来意义……”要把一个或大或小的事件表现得十分引人注目,这个事件不管多么容易发生,但却是令人惊奇的。,也许还绝无仅有。”③从这些对于“尚不为人知、闻所未闻、令人惊奇、绝无仅有”的“奇迹”、“奇异',、“奇事”的津津乐道中,可以看出对于神秘、未知,甚至荒诞、恐怖事物的喜好深植在这个民族的心灵中这既与其宗教传统联系在一起,也与世纪后半叶,德国市民社会的兴起和发展联系在一起④,这与同时期以明晰、准确为价值追求山美罗伦培登这是我的立场—马丁·路德传记陆中石、古乐人译南京译林出版社,恻据杨武能先生的分析,近代德国在政治、经济、文化上是落后于英法的,特殊的历史境遇,德国很难产生像巴尔扎克、狄更斯、托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基那样擅长写长篇小说的巨匠。但是,作为历史的补偿,德语文学却以诗歌和中短篇小说著称于世。见杨武能一德语文学多姿多彩的奇葩赌运—德语国家中短篇小说选萃【』广西师范人学出版社,序言由于德语文学的这一特殊性,在此处提出德语进行分析,也就是对德语文学的总体倾向的粗略分析。劣杨武能德语国家中篇小说选·序〔」德语国家中篇小说选仁」杨武能编选北京人民文学出版社,序一帅小说发展之初往往只能作为市民阶级消闲娱乐的点缀,其自身的艺术价值不能很好展示出来,因此多以猎奇载异为职事,例如早期的英国小说也是以哥特式小说、感伤小说为先导的,德国的现代性具有后发性特征,一方面是对英法的模仿,另一方面是保存自我的民族特色,正如单世联先生说的那样“德国现代文化的规律是先是模仿法国以跟卜时代,后是批评法国而回到传统,最终拿出自己的`德国造'。”石德语现代小说的起步阶段,它选择了英国哥特小说的文学样式,就与其本民族的审美习惯联系在一起,就像法国选择模仿被英国发扬光大的感伤小说一样,这与各个民族的民族性相关。现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮的英法现代文明相比是完全不同的。可以说正是对极具宗教气质的中世纪的回归,为德国发端的浪漫主义思潮涂抹上了极具彼岸意识、死亡意识的底色,凸现了浪漫主义的神秘主义倾向,在事实上以一种偶然性、模糊性和不可解释性颠覆了在现代性中确立的理性的确定性、明晰性和可解释性,以一种对于无限、奇迹的渴望嘲笑着当下的有限和平庸。由此,德意志民族这一本来极具民族特色的审美情趣因其暗合了浪漫主义思潮内所蕴涵的对启蒙主义思潮鼓吹的现代理性的反思和批判,于是,很快被吸纳入浪漫主义思潮内,成为推动浪漫主义思潮深化发展的一个重要的思想资源。于是“回归中世纪”口号很快成为了继“回到自然”之后,整个浪漫主义思潮中的又一面旗帜,它在提示德意志民族的民族主义精神之外,更拥有了一种泛化的对于整个欧洲世界都有效的对现代性所提倡的理性主义的反叛。在“回到中世纪”这面旗帜下,欧洲的各个民族有了一个集体回眸过往的机会,在这次回眸中,既刺激了各民族的民族自觉不但日耳曼人的祖先留下了大量可歌可泣的英雄史诗,如,《希尔德布兰特之歌》、《尼伯龙根之歌》、欧洲其他民族的祖先也都有着一部从蛮荒中走出的战斗史,盎格鲁一萨克逊人的《贝奥武甫》、法兰西民族的《罗兰之歌》、西班牙的《熙德之歌》以及冰岛的《埃达》、《萨迎》这些史诗中所涌动着的先民从蛮荒中走出的蓬勃、旺盛生命力直接刺激了欧洲各民族的民族自豪感同时,也使一个由上帝所统辖的时代随之凸现了出来,那个被启蒙理性全盘否定的“黑暗时代”的另一面价值与意义得到了彰现一一光辉的上帝之城。这里就可以离析出中世纪的两支重要的精神文化支柱—敬畏上帝的宗教精神和崇拜荣誉的骑士精神。正是这两种精神的相互渗透和支持成为了中世纪政教合一的封建国家得以运转的精神核心。宗教精神规范、指导了整个时代,而骑士精神则以其忠诚和对荣誉的渴慕护卫了宗教精神的发扬光大。以下就将对渗入浪漫主义的宗教精神和欧洲所特有的骑士精神作一番论述。宗教精神规代主义诗人艾略特曾这样言说过基督教“一个欧洲人可以不相信基督教信念的真实性,然而他的言谈举止却都逃不出基督教文化的传统,并且必须依赖于那种文化才有意义……如果基督教消失了,我们整个文化也将消失。接着你便不第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察得不痛苦地从头开始,并且你也不可能提得出一套现成的新文化来。你必须等到青草长高,羊吃了青草长出毛,你才能用羊毛制作一件新大衣。你必须经过若干世纪的野蛮状态。”①中世纪对于欧洲人而言就是这个养草进而养羊的时代。经历了这个时代以后的欧洲在精神文化上从此有了一件名叫“基督教”的羊毛衫可以用以抵御来自现实、现世世界的种种冷暖变故。中世纪的基督教文化是经过日耳曼、基督教和希腊罗马三重文化因素的整合后逐渐形成的欧洲共有文化。在这一文化构成中,作为入侵者的蛮族文化、作为固有传统的希腊罗马文化和新鲜血液的东方希伯莱文明分别为其提供了习俗、理性和信仰三大基本要素,其中希伯莱的信仰传统构成了这一文化的核心理念。在整个中世纪的进程中,这一文化精神又经历了一个从教父神学转化到经院神学的不断深化、精致化、学者化的历程,在不断疏离世俗的国家事务的过程中深入了对内心、灵魂的探索,形成了一种以心灵崇拜为核心的信仰主义体系。在这个思想体系内,建构起来的是一个二元对立的世界,强调因信仰而获得灵魂的永生,宣扬原罪及道成肉身的救赎,它由此提出了一系列关于生一死、灵一肉、永恒一毁灭、天堂一地狱、上帝一魔鬼、今生此岸一永恒彼岸的二元论命题。在这些命题中,当它触及人性时,就不再是就人性本身来讨论人性,而是将人性中的善与恶分别予以人格化—即上帝和魔鬼—来讨论了。于是人不再是由自己负责的,在一念天堂与一念地狱之间,就成为了属上帝的圣灵与属撒旦的邪灵的争斗,人性的和谐性事实上在这种二元对立的争斗中被瓦解了。要想重新获得和谐与圆满就只能正视人性的局限、分裂而归于上帝,在对上帝的无限和永恒中顺服,而与这个圆满、永恒相对的既有人所固有的血性和人的局限而人本来自尘土,仅仅是暂时的,还有来自地狱的魔性和毁灭,此二者人与魔完满与和谐。当十九世纪兴起的浪漫主义思潮在向中世纪回眸时,他们重新发现了那个指皆无力达至永恒、向完满、圆全的由神所看护的天国,以这个不曾受工业文明污染、不曾为理性精神割裂的完满的彼岸世界来与当下、此岸充满物欲和庸俗市侩的世界抗衡成为了一个具有诱惑力的选择同时,浪漫主义者中的另一部分人还在魔鬼一方看见了一种同样近于永恒的不妥协和反抗,这种力量本身虽然充满了来自地狱的绝望①艾略特基督教与文化〔杨民生、陈常锦译成都四川人民出版社,一现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮感,但它的存在却依然表明了一种梁赘不逊的强悍生命意志,它与文明、优雅、平和、喜乐无关,而以欣然于公然的挑衅激起任性态肆的激情、直面失败的勇气,达至不顾后果的畅快淋漓。因此,十九世纪以来的浪漫主义诗哲们,一方面可能高呼着上帝的爱,用眼泪诉说着充满人生遗憾的顺服例如卢梭的《新爱洛漪斯》、拉马丁的《湖》、缪赛的《露西》等等感伤而柔美的诗行另一方面他又可能备受魔鬼的诱惑,倾心于一种对在上者的叛逆与挑衅,进而直面来自地狱的硫磺火和由地狱所代表的颓废、病态、死亡、毁灭的结局。在这两种激烈的情感中,接近于上帝者,强调一种天启般的情感,一种超越世俗的对神的虔敬与爱,反映到诗歌中就如华兹华斯的诗作,深具中和端方之美相反的,接近魔鬼者,则强调一种生命的激情与狂热,他们多沉溺于各种幻象、梦境中,大声地呼号或悲声地倾诉。但无论是魔是神,其中都深蕴着对永恒、极致的追寻,在大悲大喜的极端情境中去探询人的极致。其中,近神者的平稳端方在此无须多言,而其近魔者,则往往成为既定规则、制度的反叛者,他们多忧愁苦痛,他们试探死亡、体验绝望,在堕落中迷醉,这就在西方浪漫主义思潮中形成了独特的黑色浪漫主义的一支,它不屑于光明而倾心于黑暗,不愿接近生而更欢喜死,不愿在服从中获得平安而宁可在反叛中品尝绝望。一句话对于后者而言,堕落的天使撒旦是他们的老师和同盟。这种极端而强烈的情感渗透到浪漫主义思潮中,就形成了英国的拜伦、雪莱和整个德国浪漫主义一代对于与现代文明相伴生的强大理性精神、制度文明和强势的一元化物质文明崇拜的挑战、质疑和反思,这一路思想的影响力以其本身所带有的冲决一切世俗网罗和既有规则的爆发力而影响弥深,英国的唯美派、法国的象征派及至以后的表现主义等现代主义思潮都借鉴过它。上帝之城的守卫者—骑士翻开中世纪的历史,定能遭遇到一位身披恺甲持剑策马从城堡中跃出的骑士。这位骑士身上凝聚了中世纪最重要的文化品格。在此对他所携而来并将注入浪漫主义思潮中的精神气质作一番讨论是值得的,毕竟“骑士不仅是充满了神奇和浪漫色彩的中世纪西欧社会的历史和文化现象,而且浓缩了整个中世纪社会的历史和文化现象。”①骑士,与骑士制度、欧洲封建等级制度的产生、发展、衰亡具有密切而内在①朱伟奇中世纪骑士精神西安陕西人民出版社,序言第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察的联系。最初,骑士作为日耳曼人的亲兵是源于战斗的武士,勇敢、忠诚是他们核心的品质。后来,随着封建社会制度的形成,这些武士逐渐凭借其军事技能而演变为贵族阶层即武士贵族。因此,从骑士诞生的第一天起,他就是封建等级制度的守护者,无论他是出身贵族的骑士还是隶属于贵族的骑士,贵族的精神价值取向就是他们的精神价值取向。即使它在发展的过程中不断添加进一些新的元素,这种先天的等级意识和贵族荣誉感是不可更改的。十字军东征也就是世纪以后,教会人士用宗教观念重塑骑士精神,将对于彼岸和永生的信念注入到骑士精神中,以彼岸、永恒的荣誉置换了此岸、暂时的荣誉,于是骑士不再仅仅是一介武夫,而成为了虔诚高尚的殉道者,其行为的价值由此信念而获得了属天的意义,在世俗的荣誉之上,骑士精神具有了一种护教的神圣性。十字军东征以后,近东拜占廷帝国对圣母玛利亚的崇拜逐渐渗入骑士精神中,由此又酝酿出一种典雅的爱情,这种爱情发祥于法国南部普洛旺斯的抒情诗,它将对圣母玛利亚的崇拜移植到了世俗中,成就了一种柏拉图式的精神恋爱—骑士们将贵妇人视为真善美和谐一体的象征,到中世纪后期,这种对理想女性的赞美和爱恋成为骑士精神品质的新主题。炽热、缠绵的爱恋柔化了骑士身上原有的黝武倾向,于是在武士、殉道者身份以外,骑士身上又增加了一重情郎的身份—对妇女彬彬有礼,,巧为赢得高贵妇女的爱而甘愿赴汤蹈火的英雄气概成为骑士精神的新标志。世纪随着火药的传入,尤其是十五世纪德国人发明了前装滑膛枪以后,在整体格局上将人类的战争由原来的冷兵器时代带入热兵器时代,由此瓦解了骑士制度。于是,骑士精神在骑士制度消亡后作为一种凝结了中世纪贵族与宗教文化的结晶保存了下来,渗透到整个欧洲文化中。这就是与贵族精神相系的荣誉、忠诚、自由与宗教精神相联的虔诚、谦逊、神圣与典雅爱情相关的对女性的尊重、爱慕和崇拜。十九世纪浪漫主义一代诗哲揭下启蒙理性在中世纪门扉上打下的“黑色”封印,重新来看待中世纪的文化,骑士精神就成了他们发现的又一支对抗启蒙理性的重要思想资源。首先,是以贵族的精神取向对抗启蒙主义以来的平民价值取向。这一点,朱伟奇先生在他的《中世纪骑士精神》一书中有过分析。他说“`骑士'的本质就在于它的作用和功能,而不在于相对的物质财富。……尽管他们在等级、血统和财富上,贵族和骑士存在区别,但是他们都是骑士,享有共同的观念和情感,享现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮有共同的战斗方法和军事文化,并通过战争的社会作用而被统一起来。”因此“确定骑士的社会身份,不能完全依照所拥有的社会财富,而是主要根据他们的社会功能作用,是否拥有共同的情感和价值观念。',①财富—作为一般等价物在对“骑士”的指认上在骑士制度崩溃前就几乎无效,剩下两项就是骑士的“社会功能作用”和“共同的情感价值观念”,而在世纪以后,人类进入热兵器时代,骑士的“社会功能作用”沦丧,于是能够作为指认“骑士”身份的标志就只剩下那份“共同的情感和价值观念”了。这种“共同的情感和价值观念“能够超越物质财富、超越社会功能作用,超越时代存留下来,本身就显示了它所具有的超越性品质,因此,它自身就成为了人类精神价值追求的一个极具审美品格的典范。这种超越性的价值观念首先就是对荣誉的维护,对胜利的渴求,对勇气的真诚赞颂,这对于片面地强调“平等”价值的启蒙理性无疑是一种有力的反拨。化入到浪漫主义思潮中就是对自由精神、卓立人格的勇敢主动地追求,于是有了拜伦、雪莱笔下一次次地出现的那个与天神作对、为人类盗取火种的普罗米修斯的身影有了雨果笔下那个带着小山羊在巴黎圣母院门前翩翩起舞的美丽姑娘爱丝梅哈达有了梅里美笔下宁可为自由而死的吉卜赛女郎卡门布伦塔诺、海涅笔下拥有秀美长发和诱人歌声的女妖罗累莱等等。这些享誉世界文坛的光彩夺目的角色都来自浪漫主义一派的手笔,无论他们是神、是人还是妖都完全跃出了平凡、普通的局限。第二,浪漫主义一代,在古今的对照中发出更为强烈的对于永恒和彼岸的渴慕。对祖先、英雄的事迹了解得越多,一种对于生命意义的扣问,对未来、彼岸的探知也越强烈。于是,此岸、今生、现世恰恰成为了永远的异乡,无法拔除的流浪、找寻情结化入到浪漫主义思潮中刺激了深沉的形而上思索。于是作家笔下的人物,往往成为作者的代言人,这些人即使身处乡村,但是正如“骑士”只以战争为唯一职业一样,他们只以思索人和天、人和神的关系为唯一职业如“骑士”游走在大地上寻找建功立业的机会一样,他们是一群游走在精神的世界里寻找归途的高贵的野蛮人。他们游走于河流、山川、森林间,却并不贴近土地,也不直接从土地中谋食,他们思索、迷狂,却并不关心现实中的衣食住行,他们是精神领域中的骑士—①朱伟奇中世纪骑士精神「西安勇敢地探问、执著地求索与虔诚的捍卫是“骑士”陕西人民出版社,序言第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察们共有的精神品格。如夏多布里昂笔下以死后躺于墓中的“我”作为“回忆”的主角、诺瓦利斯深情的《夜之颂》在夜与昼、死亡与永生等观念之间游走,雪莱、济慈则在四季间吟唱生命的歌。总之,西方浪漫主义的这一代诗哲从不避讳死亡,而在死亡、废墟、颓病中反证生命的存在本身。最后,罗曼司中的英雄事迹扯开了理性主义对人的思想的钳制。罗曼司中所描写的种种神奇事迹如尼德兰王子曾杀死怪龙,以其血液沐浴而使得全身刀枪不入贝奥武甫曾杀死妖魔格兰代尔,又曾迎战火龙,骑士们所选择的不断旅行冒险的生存方式,因这种存在方式而遭遇到的种种艰难险阻与风流韵事,以及骑士们在面对困厄时所表现出的豪侠义气与铁骨柔情,都深深震撼了浪漫派一代人,他们在罗曼司中重新发现了被启蒙理性所摈弃了的诗般的人生。同时在汇入了更多宗教教义后的骑士故事中,骑士所经历的战斗,有时直接演化为一种灵界中的交战—上帝与魔鬼,美丽绝伦却等待救援的的贵妇与凶恶残暴的怪物共同成就了骑士的荣誉,其间想象的瑰丽旖旎是迷人的。所有这一切都被注入到了后起的浪漫主义思潮中,为其神秘气氛的营造、怪诞情节的设置,让人惊奇的事物,以及那让人心醉神迷却又具有着宗教般的神圣性的男女情爱的歌吟创造了最初的范本。德国十九世纪收集的以格林童话为代表的民间故事中大多讲述的就是属于宫廷的王子与公主的爱情而在作家的个人创作中,如霍夫曼的著名小说《金罐》就以人格化的小蛇一金罐、妖婆一魔镜以及狭窄的水晶瓶等道具组合了一个向往诗意生活而对社会中的庸俗面深恶痛绝的故事,在《魔鬼的不老汤》中则以诡异的人格化的人性分裂来结构全篇,开启了对人性善恶的深入分析,揭示了生命中的非确定性而在英法作家笔下,神秘与怪诞则更多地直接与宗教联系在了一起,雨果笔下有巴黎圣母院宏丽的建筑,更有其隐于地下的神秘乞丐王国以及诞生于教堂和乞丐王国之间、在丑陋的钟楼怪人与美丽的吉卜赛女郎之间的纯真爱情而柯尔律治笔下则有信天翁与老舟子之间的罪恶与救赎。总之,由战争成就的勇敢、使命成全的荣誉、宗教造就的虔诚以及守护孕育的爱情合和而成的骑士精神作为中世纪文化中的一件美丽的遗产被十九世纪的浪漫主义诗哲打开了,并将其灌注到了他们笔下的诗文中。于是浪漫主义思潮在整体上就被熏染上了浓厚的贵族气息,它在高扬人的主体性精神的同时,往往张扬创造、想象的阔大,又渗透艰深的形而上之思,在行文中就不断由于超离世俗现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮的想象和对于生命种种不确定性的思索而聚合出传奇性的意蕴,造成神秘怪诞的风格特征。于是,由德意志而法兰西,进而是整个欧洲,在“返回中世纪”的回望视野中,他们寻找到了骑士精神这种融汇了先民的蛮荒勇力、宗教的虔诚敬畏与世俗的情爱缠绵等多种非理性精神内涵混合而成,同时又积淀着千年荣誉的精神价值,它成为了与启蒙理性抗衡的重要思想资源。综上所述,当德意志所特有的审美体验因暗合了浪漫主义思潮对启蒙主义思潮所鼓吹的现代理性的反思和批判后,其所发出的“回归中世纪”的倡议很快成为了整个浪漫主义思潮的共同选择。当整个欧洲的文化精英重新面对、检视那个曾被标上“黑暗”印记的世纪时,他们从中发现这个世纪留给他们的一笔在理性之外的关于信仰的遗产,一笔在世俗利害之外的关于荣誉追求的遗产,前者在进入浪漫主义思潮后,可以命名为宗教精神,后者则可以命名为贵族精神,这两笔精神财富以纯粹精微的精神与典雅尊贵的气质为浪漫主义诗哲提供了批判启蒙运动以来的理性化、世俗化精神的重要思想资源。六文体上的回归—回到混合中世纪以来理性主义、普遍主义、进步浪漫主义作为一种文学思潮,是对主义、功利主义的反动。它拒绝启蒙主义以来的“枯燥的抽象”、“简化的推论”、“机械的分析”及其过于乐观的“明晰化”、“标准化”,而试图用诗化的方式重新来观察世界,以一个多元共生而又完融的世界来对抗现实中被理性肆意割裂的世界,因此在浪漫主义者的世界里呼唤回归文明不曾开化的自然、回归以非理性的信仰为核心价值的中世纪、回归人的未遭压抑的生命意志和情感,这一切事实上就是要回归到一种与理性主义相异质的时空和生命状态,其内在的核心价值就是对现有的文明状态的质疑但这种质疑又不同于现代主义的完全否定,毕竟他们还拥有一个关于“完融的有机世界”的信念,即无论如何,在浪漫主义者心中还存在着一个可供逃避的乌托邦,这样他们就可以上帝之名、彼岸之名、信仰之名、生命意志之名来统一起他们在理性主义的机械切割中拯救下来的那个多元的世界。超越时空的置换—浪漫主义者大多留恋于蛮荒的异域、废弃的古堡、人迹罕至的山林、湖畔—回到一种更为宽广的传统—使浪漫主义超越了理性主义的清规戒律,其自身“返既是民族的、大众的、中古的和原始的传统,也是第一编序论对于现代与西方浪漫主义的考察现代的、文明的和理性的传统……”①事实上,这赋予了浪漫主义者一个更为宽广的视野,使其永远在生成中,正如施莱格尔所自豪地宣称的那样“浪漫诗风则正处于生成之中的确,永远只在变化生成,永远不会完结,这正是浪漫诗的真正本质。浪漫诗不会为任何一种理论所穷尽,只有预言式的批评才敢于刻画浪漫诗的理想。只有浪漫诗才是无限的,一如只有浪漫诗才是自由的,才承认诗人的随心所欲容不得任何限制自己的法则一样。”②这种对于传统的回归、对于自由的呼唤,对于无限的向往,自然也表现在他们所经营的文体形式中。施莱格尔这位浪漫主义的重要理论家就首创并大量使用了“断片”并以“断想集”③名之这种文体形式,以此阐述了其理论主张。“他认为理性主义己经建造起一座辉煌的大厦,但是同时也开始僵化,限制了`天才'即创造力的发展。为此,他提出了一系列新的概念,以抗拒理性的栓桔。他提出`断片'说同形式逻辑相对,反对完整的体系,认为甚至一句话一经出口就已经固化、僵化,会束缚精神的活力,所以他企图用`断片'的开放性来对抗体系的封闭性,以激活精神,使精神始终保持在运动状态中。”④要保持一种精神的生命力,要保证思想对无限的渴望,要保证浪漫主义所选择的广阔视野不被压缩,浪漫主义需要的是最自由和包容的文体形式,因此施莱格尔在写作其“断片”的过程中强调“浪漫诗是渐进的总汇诗。它的使命不仅是要把诗的所有被割裂开的体裁重新统一起来,使诗同哲学和修辞学产生接触。它想要、并且也应当把诗和散文、天赋和批评、艺术诗和自然诗时而混合在一起……”⑤到了柯勒律治则指出诗“可以解释为是介乎某一思想和某一事物之间的……是自然事物和纯属人类事物之间的一致与和谐。”因此“一切记叙文字,甚至所有诗篇,……在诉诸我们的领悟时,应呈现出破方为圆的运动,即环形的刘象愚主编外国文论简史仁北京大学出版社,勃德施勒格尔,浪漫派风格—施勒格尔批评文集李伯杰译华夏出版社,一“断想”的原文为,即一个个单个的思想、念头。这样的念头往往得之于一闪念的灵感,无需考虑文本的起承转合,与哲人的长篇大论针锋相对。施勒格尔之所以把他的断片集命名为,为的就是借助断片开放、短小、灵活的特点,避开论文的系统、完整、严密的逻辑性,这一与他这个阶段的思维方式正好是吻合的,即以机智对抗形式逻辑,强调思想的生命力。见德」施勒格尔浪漫派风格—施勒格尔批评文集李伯杰译华夏出版社,注释「德施勒格尔浪漫派风格—施勒格尔批评文集【李伯杰译华夏出版社,译者序德施勒格尔浪漫派风格—施勒格尔批评文集李伯杰译,华夏出版社,现代性与中国二十世纪浪漫主义文学思潮圆形的运动。”①在这里,柯勒律治一方面用诗将“自然的事物”与“纯属人类”的事物统一了起来,另一方面,强调在所有的文学作品中,都应该使人们能从其个别、具体和有限的表达中领悟到永恒的完融,这种对无限、完融的体会最终打破了文体间的界限。到雨果的《克伦威尔序言》中提出四条新原则“一是揉合`滑稽'和`崇高',以反映完整的人二是取消`三一律',只保留情节的一致三是强调`地方色彩',包括历史和地理两个方面的`地方色彩'四是提倡艺术自由,反对模仿,正剧也可以像悲剧那样使用诗体。”②至此,从施莱格尔的自创文体对抗理性主义的宏篇大论,呼唤超越文体的限制来探测人性的深度,中经柯勒律治以诗歌对自然事物与人类事物的中介、有限的方与完融的圆的勾连价值的阐述,再到雨果对古典主义大本营—戏剧的致命一击,浪漫主义在文体上完成了对理性主义的全面颠覆,并创造出了自己的全新的艺术形式。以其从所未有的巨大包容性突破了古典主义以来的一切清规戒律,以不同艺术种类的混杂,让截然相反的的事物不断接近并试图将它们整合,事实上克服了理性主义,尤其是古典主义“三一律”的规则对艺术所作的结构化、类型化、简单化和模式化的规定,给艺术插上了自由的翅膀。总之,从试制一种新的文体来容纳自己对于艺术、生命的新的见解,到利用古已有之的诗歌、到德语中短篇小说的迅速成熟,至最终在古典主义艺术的大本营—戏剧舞台上获得成功,事实上,这一文体变化过程,也是浪漫主义的成熟过程,表现出了浪漫主义思潮勃勃的生机。伍轰甫,翁义钦②李赋宁,彭克哭欧洲文论简史【北京人民文学出版社,欧洲文学史一第二卷一十九世纪欧洲文学北京一商务印书馆第二编二三十年代的浪漫主义文学思潮第二编二三十年代的浪漫主义文学思潮第一章浪漫主义在二三十年代的中国出现的社会文化背景第一节西方生产方式的渗入与工业文明在中国的发生和扩大一自总体情况年鸦片战争以来,中国就开始了一个直面并被要求对西方现代文化做出迅速反映的过程。对于中国这样一个沉醉于天朝上国的迷梦中,等待各方来朝的古老农业帝国来说,昔日帝国的荣光以及千年悠久的历史文化,在短短百年间成了一种必须摆脱的束缚。于是自洋务运动始,西方的工业文明开始了对中国的渗透。从洋务派为配合国家装备新军而建立兵工厂,到半个世纪以后,民间在实业救国口号鼓舞下兴起以棉纺、面粉为代表的轻工业,在世纪下半叶至世纪初叶的这段时间中,机器工业这种西方的生产方式在战乱不断备受欺凌的中国出现并获得发展,其间历经了一个由官方到民间、由重工业到轻工业、由国计到民生、由强兵到富国的缓慢而屈辱的过程。下文中将要介绍到的是中国在二三十年代主要是辛亥革命后至抗日战争前工业文明的发展,但必须首先指出的是由于中国是一个古老的农业大国,工业基础薄弱,至少在世纪年代前可以说根本没有近代工业,因此,在查阅相关数据时,就必须在看到数据的几倍或几十倍增加时,理解那是在一个几乎为零的起点上获得的提高,而事实上,到比例不超过,年这一比例不超过年,近代工业占全部工业品生产的①,而近代工业在工农业总产值中所占比重年为,年为②。只有理解这一前提再来看中国近代工业的发展,才`能理解工业发展地区间的不平衡性,以及中国早期资本家所具有的开拓性、进取性和他们的脆弱性。帅上询、十秋华中国近现代经济史【即赵津主编中国近代经济史〔天津大连东北财经大学出版社,南开大学出版社,