从“诗”说起

从“诗”说起

作者：徐定懿

来源：《阅江学刊》2019年第04期

摘要：“思无邪”是孔子对《诗》的评价，这个评价也预示了中国经学极为重要的一个原则——疏不驳注。疏不驳注不仅仅是注疏家在方法论上采用的解经法门，更深层的意义是，它确立了对经典接受、吸纳的非批判性态度。在几乎重合的时间里，柏拉图对以荷马史诗为代表的“诗教”提出了猛烈的批判并最终将诗人逐出理想国。“思无邪”与驱逐诗人反映了两种截然不同的面对更古老传统的态度，预示着两种迥异的诗学路径：阶梯断层式诗学和同心圆结构诗学。由此西方诗学开启了批判传统，从一次次批判开启诗学阶梯断层式的上升;而中国诗学则注重承袭，在同心圆结构中不断自我丰富与完善。

关键词：思无邪;疏不驳注;驱逐诗人;阶梯断层式诗学;同心圆结构诗学

中图分类号：I106.2 文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2019）04-0112-009 《论语·为政》记录了孔子对《诗》的极高评价：“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。”何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，上海：上海古籍出版社，1997年，第2461页。 虽然自唐代开始经学家对孔子删诗说多有争议，但是对孔子编订《诗》未有疑议。也就是说，孔子在并非全盘接受《诗》的情况下，依然高度赞美了《诗》。“思无邪”的评价表现了孔子对经典的态度：虽然其在“诗教”中有所选择，但依旧接纳并高度评价了《诗》。这也体现出中国经学一个极为重要的原则——疏不驳注。疏不驳注不仅仅是注疏家自觉或不自觉地采用的解经法门，从更深层次讲，是从源头上确立了中国经学温柔敦厚的内核，历代经学家对前人所解之经采取了一种接受、吸纳的原则，然后再深化诠释，进一步阐述己见。

几乎与孔子同时，柏拉图在《理想国》的第二、第三卷对“诗教”提出了严厉的批评，第十卷则最终将诗人驱逐出理想国。 Plato， Platonis Opera， 5， Oxford： Clarendon Press， 1900-1907. 本文對应的中译本为：郭斌和、张竹明译《理想国》，北京：商务印书馆，1986年。英文版为：Plato， Plato Complete Works， Edited， with Introduction and Notes， John M C， Indianapolis/Cambridge： Hacketi Publishing Company， 1997.“思无邪”体现出的解经原则将《诗》确定为经典，非冲突性地化入了延绵千年的经学传统;而柏拉图通过驱逐诗人显示出他与古风时期传统决裂的姿态。同样是将诗作为教育手段，“思无邪”与驱逐诗人却反映了两种截然不同的面对更古老传统的态度。这样两种截然不同的态度预示了两种迥异的诗学结构：阶梯断层式诗学和同心圆结构诗学， [美]蔡宗齐在《比较诗学的结构：西方文学批评与中国文学批评的三个观点》（Configurations of Comparative Poetics： Three Perspectives on Western and Chinese Literary Criticism）中将柏拉图和孔子的诗学分别概括为金字塔结构和同心圆结构，并认为“所有这些相似都是源自于最高和谐的考虑。柏拉图和孔子在规划他们对诗歌的观点时，其思想面临的最前端都是和谐的存在。”本文借鉴了蔡宗齐教授的结论，但认为金字塔结构的

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提法不够具体，而且“最前端都是和谐的存在”这一立论基础也值得商榷。本文认为西方诗学重批判，柏拉图驱逐诗人就在诗学源头上确立了这一传统，诗学理论呈现为阶梯断层式特征;本文赞同蔡宗齐教授同心圆结构的提法，从孔子“思无邪”的评价开始，中国诗学就更为注重承袭，在同心圆结构中不断自我丰富与完善。由此西方诗学开启了批判传统，而中国诗学则注重承袭，在同心圆结构中不断自我丰富与完善。 一、“无邪”之思

“思无邪”原出《鲁颂·駉》（后文简称《駉》）：駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有驈有皇，有骊有黄，以车彭彭。思无疆，思马斯臧。駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有骓有駓，有骍有骐，以车伾伾。思无期，思马斯才。駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有驒有骆，有骝有雒，以车绎绎。思无斁，思马斯作。駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢，有驔有鱼，以车祛祛。思无邪，思马斯徂。 郑玄笺、孔颖达等正义：《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，上海：上海古籍出版社，1997年，第608-610页。

根据小序，《駉》乃是“颂僖公”之诗，因为“僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重穀，牧于坰野，鲁人尊之，於是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”正义进一步阐明了《駉》的创作背景和意图：“作《駉》诗者，颂僖公也。僖公能遵伯禽之法。伯禽者，鲁之始封贤君，其法可传於后。僖公以前，莫能遵用。至於僖公，乃遵奉行之，故能性自节俭，以足其用情，又宽恕以爱於民，务勤农业，贵重田穀，牧其马於坰远之野，使不害民田，其为美政如此，故既薨之后，鲁国之人慕而尊之。”在了解了《駉》的创作背景和写作意图之后，“思无邪”在此处的意思就容易理解了。“思无邪”笺云：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”郑笺此处包含如下两层意思：第一，“思无邪”之“思”乃是对伯禽的追思，有过去维度的历史时间指向，这个追思显然还包含有颂美之意;第二，“无邪”解作“专心无复邪意也”。根据《诗经》重章叠句的修辞特征，上文中“无疆”“无期”“无斁”应该在句法和意思上都与“无邪”有所对应，因此，郑笺“思无疆”：“僖公之思遵伯禽之法，反覆思之，无有意已”;“思无斁”笺云：“思遵伯禽之法，无厌倦也。”（郑笺对“思无期”没有进行详细的解释）这些皆补充说明了“专心无复邪意也”的内涵。进一步分析发现“反覆思之，无有意已”“无厌倦也”与“专心”有同义反复的关系，而“专心”与“无复邪意也”互为解释关系。综上，在《駉》中“思无邪”可以这样解释：僖公对伯禽的追思至真至诚，专心一意。

除了《駉》原诗中“思无邪”的阐述，历代经学家对《论语》中孔子“思无邪”一说也多有阐发。邢昺在《论语注疏》中，疏“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。”并指出：“《诗》之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2461页。 朱熹《四书集注》曰：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”朱熹撰：《四书章句》，北京：中华书局，1983年，第53页。 朱熹还引用了程颐对“思无邪”的评价：“思无邪者，诚也。”朱熹撰：《四书章句》，第54页。 邢昺所论的“正”指“论功颂德，止僻防邪”，有思想上归于正统的意思;而朱熹所提及的“正”则是说：诗歌具有引发人性中的善和惩戒人性中的恶的作用，最后应使人的性情归于正直。同时他还引用程颐对“思无邪”的评价

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（诚也）进行补充说明：思想上达到正直、正统的状态应该是至真至诚的。这与《駉》原诗中将“思无邪”阐述为“僖公对伯禽的追思至真至诚，专心一意”一致。

不过“思无邪”的说法本身又具有难以自圆其说之处。宋代疑古之风盛起，即便如朱熹这样认同“思无邪”归于“正”“诚”的人，在《朱子语类》中也有这样的记载：“只是‘思无邪’一句好，不是一部诗皆‘思无邪’。”黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第6册，北京：中华书局，1988年，第2065页。《桑中》诸篇曰“止乎礼义”，则不可。盖大纲有“止乎礼义”者。“止乎礼义”，如《泉水》《载驰》固“止乎礼义”，如《桑中》有甚礼义？《大序》只是拣好底说，亦未尽。”黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第6册，第2072页。 可见对“思无邪”归于“正”的怀疑。

有趣的是，这一态度恰恰与孔子删诗却又高度赞美《诗》“思无邪”相一致。也就是说孔子“思无邪”的评价开启了这样一个传统——非批判性批评。然而非批判并不代表全盘接纳，恰恰是在丰富和悄无声息地改造经典的过程中，个人的见解得以树立。删诗的举动代表了个人见解，而“思无邪”的评价则代表了非批判的包容性态度，正因为既有个人见解，又有包容的态度，中国诗学才能如同心圆一般不断丰富、延伸，看似承袭，实际在承袭中又有所改变。 二、“思无邪”与疏不驳注

疏不驳注是唐代注疏家的成例，解释经的叫“注”，注有传、笺、解、章句等名。对注文进行疏通解释的叫“疏”，疏有义疏、正义、疏义等名。已经有注还有疏的原因如下：古注往往较简略，有时意思不够明显;由于时代的发展和语言的演变，后人有时不但读不懂古书，而且连旧注也不懂，因而需要对旧注再加以解释。注与疏的关系有三：第一，先有注后有疏;第二，疏是对注的疏通，是进一步解释和发挥;第三，疏不驳注，即疏只是以注为基础，在此基础上解释发挥，但不对注进行反驳。 从方法论层面讲，是指后世解经只能就已有的注释作出进一步的解释，不能驳斥。《四库提要》梳理了郑笺与孔疏的历史脉络，虽然没有给出“笺”的确切定义，但从中能观察到以下两点：第一，郑玄注《诗》是为“发明毛义……宗毛为主。毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意，使可识别”。郑玄笺、孔颖达等正义：《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第259页。 至于为何称“笺”，一种说法是郑玄为表达敬意，但《四库提要》以为这个说法并不可信;另一种是根据《说文》对“笺”的释义，结合郑玄自己在《六艺论》中的说法认为：“笺”表“识别”“识书”。这个“识别”“识书”表明了郑玄之“己意”，也就表明了郑笺与毛传不同，《四库提要》对这个说法较为赞同。由此可见，郑笺虽“发明毛义”“宗毛为主”，但毕竟笺与传有异。第二，“郑笺既行，齐、鲁、韩三家遂废”。也就是说毛诗在一定程度上达到了一统的地位，郑玄却兼采三家诗来注毛诗。此后，比郑玄晚约七十年的王肃撰写了《毛诗注》《毛诗义驳》《毛诗奏事》《毛诗问难》来“申毛难郑”，整个魏晋时期的儒学都纠缠于郑王之争。直至唐代“孔颖达等因郑笺为正义，乃论归一定，无复歧途。”可见，《诗》由鲁、齐、韩、毛四家归于毛诗一家，这是第一次由多归一的过程，但郑注毛诗保留了相当多的三家诗的内容。而王肃对郑玄的发难，正是因为郑玄遍采群经没有充分遵毛。到了唐代，孔颖达奉旨主持撰《五经正义》才将魏晋的郑、王之争归于一定，《五经正义》认同的方法终究还是郑玄博采三家注于毛诗的做法。

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从前面的分析可以看到，所谓“疏不驳注”并非后人重复前人注解或后世的疏证只是遵从前人已有的注解。相反，郑笺之“笺”就极好地说明郑玄注《诗》既希望“发明毛义”，又注下了“己意”，而且因为郑玄打通今、古文的区隔使得郑注毛诗其实已经很难区分哪些是鲁、齐、韩，哪些是毛。也就是说《五经正义》重要的解经原则“疏不驳注”看似保守，但内在具有包容性，其“论归一定”并非是如王肃驳郑注，要孤立地固守一家之言;它充分肯定了郑笺在毛传之下的“即下己意”。前文中“思无邪”所体现出的非批判性批评传统（既有个人见解的表达，又有非批判的包容态度）与“疏不驳注”的内涵实则一致。

将视角转到西方诗学，就会发现它与中国传统经学“疏不驳注”迥异的一个传统。伽达默尔在《真理与方法》中有这样的论述：“在教化中，某人于此并通过此而得到教化的东西，完全变成了他自己的东西。虽然就某种程度而言，所有被吸收的东西都是被同化了的，但是在教化里，被同化了的东西并不像是一个已丧失其作用的手段。在所获得的教化里，实际上没有什么东西是丧失了，而是一切东西都被保存了。教化是一个真正的历史性的概念，并且正是因为这种‘保存’的历史性质，教化对于人文科学中的理解有了重要的意义。”[德]伽达默尔：《真理與方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，第14页。 伽达默尔教化的提法具有针对性，当时天才（Genie）说流行，歌德、席勒都是天才说的代表人物，而康德的美学更是区分了“纯粹美”与“依存美”，从体系上为天才说证名。《真理与方法》的第一部分基本是以康德为靶子批判了《判断力批判》，当然这个批判未必都那么中肯，但应该思考的是伽达默尔批判立场背后的指向。实际上，《真理与方法》的写作体系非常有历史脉络性，在该书的第一部分， 伽达默尔梳理所面对的问题，以及针对这些问题如何进行驳斥，进而建立了自己的理论。《真理与方法》中一个非常核心的概念是“效果历史”（Wirkungsgeschichte），如其字含义，非常强调“历史”（Geschichte）的观念。伽达默尔不赞同康德所谓的“纯粹美”，他认为：“‘纯粹审美特性’被留下的抽象显然要被抛弃。”他从“体验”（Erlebnis）概念谈起，反对“观看”的美学，反对“随着康德的‘审美判断力批判’而开始的审美特性的彻底主体化倾向。”在伽达默尔看来，主体化倾向与“观看”的美学不可分割，因为“观看就是划分”，“凡是由艺术统治的地方，美的法则在起作用，而且实在的界限被突破。”由此，艺术仿佛独立于历史，自成王国，而“天才概念基本上是由观赏者的观点出发而构造的。”

将伽达默尔这一席论述串联起来能很清晰地看出，他讨论的线索是天才、观看、康德美学思想，它们是同一体系的。所谓天才意味着腾空出世，意味着脱离现阶段历史。在康德美学思想中，天才对应于“纯粹美”，“依存美”低于“纯粹美”表示康德认同独立艺术王国的存在，并且独立的美学高于历史。艺术仿佛可以不被抛入世界，可以与世界保持“观看”的姿态。这与伽达默尔“效果历史”以及前文所引用的“教化”（Bildung）的观念背道而驰。在伽达默尔看来，历史不论在横向还是在纵向上都是不可分割的，没有所谓腾空出世、独立存在的“天才”，也没有可以保持“观看”姿态的独立美学王国。实际上伽达默尔的这种观点尤其是前文提到的关于教化的论述接近于中国“疏不驳注”的传统，对历史乃是置身其中的包容姿态。但伽达默尔的这种态度并不能算主流，从他耗费如此之大的篇幅来梳理自己写作《真理与方法》时所面对的问题，尤其是从他需要将康德树为自己的主要驳斥对象就能看出：当时的天才说以及天才说隶属的非历史融合姿态的体系是主流。也就是说，如果伽达默尔的态度在某种程度上接近于中国“疏不驳注”传统的话，那么西方就存在一个强大且不同于伽达默尔所代表的传统，它不同于中国经学

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“思无邪”具有的兼容性传统。而这个强大的传统并非到了伽达默尔那个时代才得以充分展现，从《理想国》中柏拉图驱逐诗人的态度就能够看出端倪。 三、诗歌与哲学的纷争

复旦大学历史系张巍教授曾撰写《诗歌与哲学的古老纷争》，文中谈到《理想国》关于诗歌和诗人的评价：柏拉图的“诗歌批评经常被学者从它们的上下文中孤立出来，仅仅作为柏拉图的‘诗学’或‘美学’论文加以研究。然而，综观柏拉图全部作品，对诗歌的论述总是出现在明确的更广阔的语境，诗歌并没有被视为独立的哲学课题。单独研究柏拉图的‘诗歌理论’乃至‘诗学’，容易把它与柏拉图哲学本身割裂开来。”张巍：《诗歌与哲学的古老纷争》，《历史研究》，2008年第1期，第141页。 正如张巍教授所言，如果不能将《理想国》驱逐诗人这一命题放到更广阔的语境中审视，单纯就柏拉图驱逐诗人来谈他反文艺似乎并没有明确的指向性，反文艺与驱逐诗人更像是同义反复，而且两者究竟是不是可以划等号，还有待进一步分析。不能肢解《理想国》来说柏拉图的文艺观如何如何，而要通观全书，甚至联系看似与诗人和诗教不甚关联的言说，来重新审视柏拉图对诗的看法。

在进一步分析《理想国》对诗人的驱逐之前，有必要对古风时期的诗歌面貌进行一番审视。在《批评的起源》（The Origins of Criticism）中，作者安德鲁·福特开篇就点明：“批评的本能总是发生在社会情境中的。”Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， Princeton： Princeton University Press， 2002， p. 1. 因此，柏拉图对诗歌的批判并不能以现在固有的批评模式对其进行惯性思维，与其强调柏拉图所面对的诗歌的文艺性，不如强调其担负的社会职能，诗歌不是作为赏析的对象而存在的，确切来说是作为活在表演中的具有很强社会功能的活动而存在的。“诗歌（poetry， poet， poem）这个词进入英语和许多欧洲语言一样，都是源自于古希腊文，但并非真的那样的古老，在5世纪以前，人们称诗人（peots）为aoioi也就是唱诗人（singer），还没从舞台表演的组成部分中分割出来……诗（song）被指涉为社会生活中的活动，这一概念在5世纪被更改，当诗（song）的概念包含制作者（maker）和诗人（poets）并与表演者（singer）区别开来时，诗的社会生活中的活动的意义就完全被掩盖了。” Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， p. 131.希腊语中的poiesis一词，就词根来说来自动词poiein，原意就是“制造，制作的产品”。“在古典的‘制作’（making）的字义中，诗（song）的内涵强调表演性，并且‘制作者’的口头表达技巧包含有多样的品质，比如机智、真实或者说是圆滑。这是传统的唱诗人（singer）需要的品质。当singing或者说song成为了物化的对象时，诗就被理解为植根于社会生活中的表达或事件，成为一个技艺过程的有形成品。”Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， p. 132. 从以上论述能看出，柏拉图当时面对的诗歌并不是现代意义上的具有“文本性”的诗歌，实际上，“直到5世纪，古希腊诗歌才成为私人阅读事件。”Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， p. 4. 芬利就指出：“希腊主要是一个口头表述而非书面文字的世界。” Finley M I，Democracy Ancient and Modern， London： The Hogarth Press， 1985，p. 17.进一步来说，“在古希腊，区别好诗和坏诗首要的是它是否适合于当下的环境，并不是现代意义上的文学批评。” Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in

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Classical Greece， Princeton： Princeton University Press， 2002，p. 12.由此看来，说柏拉图驱逐诗人表现了他反文艺的态度实在是拿后起的概念套用在了《理想国》上，因为柏拉图当时面对的并不是现代意义上的文艺。柏拉图是从诗歌能否胜任它所应该担负的社会职能来对其进行评判的。

以社会职能来评价诗歌与孔子看《诗》的眼光类似：“诗可以兴，可以观、可以群、可以怨;迩之事父、远之事君;多识于鸟兽草木之名。”何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2525页。 不同的是，孔子眼中之诗是“思无邪”，而柏拉图却驱逐了诗人。不过，驱逐是《理想国》的预期，现实中更确切地说应该是他在与诗人争夺教育的权力。 诗歌在许多传统社会里具有教育职能。教育职能主要是由一系列的社会制度来承担，而学校教育，仅仅是这许多制度中的一个。所以，根据教育人类学的观点，可以把希腊古风时期的教育广泛地定义为文化传承和文化获取的过程，它发生在一个非常复杂的社会制度网络里。这些制度渗透到古风城邦社会生活的各个方面，包括军事训练、宗教组织、共餐组织、同性关系及音乐训练，等等。合在一起，这个制度网络起到了教育年轻人成为城邦的正式成员的重要作用。因此，它构成了培养未来公民的一种非教育机构的“公民教育”。在上述具备教育职能的社会制度中，诗歌的作用举足轻重。对于古风时期的希腊文化而言，诗歌不仅是社会交往的一个重要方式，而且是“公民教育”的一个重要手段。传统的知识、价值观念和行为准则主要以诗歌的形式保存并流传。尤其是最早的荷马与赫西奥德，在古风时期一直被奉为整个希腊的教育者。《理想国》里的“诗歌与哲学的古老纷争”的焦点也在于此：诗歌抑或哲学才是最高的教育问题，不仅仅关系到这两种智慧孰优孰劣，而且还直接触及柏拉图哲学的本质。因为柏拉图哲学只有面对诗歌才能界定自身。参见张巍：《诗歌与哲学的古老纷争》，《历史研究》，2008年第1期，第152页。这里有一个比较明显的分水岭，同样是面对以诗歌为载体的更古老的传统，中国经学沿袭孔子所言的“思无邪”，走上了“疏不驳注”的道路，而柏拉图对诗人的驱逐则预示了非常有深意的一种姿态，关于真理的洞见是以新体系代替旧体系，也就是以在歷史中不断形成断裂而完成的，这样的诗学体系是阶梯断层式诗学。 四、《理想国》对诗人的驱逐

《理想国》对诗的批判大致可分为三个阶段。第一个阶段是第二、三卷，第二卷列举了诗歌（主要指荷马史诗和赫西奥德的诗歌）的不实叙述会误导公民不是称赞和向往正义本身，而是向往其带来的名声与利益。第三卷则是具体落实到如何删诗，进一步论述诗歌与城邦的关系。第二阶段是第七卷柏拉图著名的洞喻，这部分表面上并没有讨论诗歌，却用隐喻的方式讨论应该如何对待诗人所代表的传统，这一卷一向被认为是《理想国》的华彩篇章，非常值得一再玩味。第三个阶段是第十卷，柏拉图最终将诗人逐出了理想国。

《理想国》第二卷和第三卷是承接的关系，第二卷先是列举了荷马与赫西奥德诗歌中部分描述的错误导向：他们的谆谆告诫也并不颂扬正义本身，而只颂扬来自正义的好名声。因为只要有了这个好名声，他就可以身居高位，通婚世族，得到刚才格劳孔所讲的一个不正义者从好名声中能获得的种种好处。Plato， Republic， 2， 363. 郭斌和、张竹明译本，第51页。

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而这样的描述导致的结果柏拉图也借阿德曼托斯之口道出：肯歌颂正义或谴责不正义，也不外乎是从名声、荣誉、利禄这些方面来说的。至于正义或不正义本身是什么？它们本身的力量何在？它们在人的心灵上，当神所不知，人所不见的时候，起什么作用？在诗歌里，或者私下谈话里，都没有人好好地描写过，没有人曾经指出过，不正义是心灵本身最大的丑恶，正义是最大的美德。Plato， Republic， 2， 367. 郭斌和、张竹明译本，第55页。

从引文来看，以荷马和赫西奥德为代表的传统诗教的问题不在于没有教人谴责不正义、颂扬正义，而是不论谴责还是颂扬，都只是从正义带来的利益与不利的结果来警示人们不能做不正义的事情。正如阿德曼托斯所问：正义本身的力量何在？正义是《理想国》讨论的核心主题，而诗歌与诗人之所以会成为《理想国》讨论的一个重要的问题，就在于诗人担负了城邦教育者的职责，但柏拉图之前的诗教没有能教给城邦以正义，或者说诗人只是告诫了人们需要遵守正义，以及由此会带来的种种好处，正义本身恰恰被无视了。不过这个问题并没有在第二卷中得到解决，诗教的缺陷却暴露出来。如果说正义本身被无视，诗不能教人以善是《理想国》以哲学代替诗歌的关键立论点，那么，第三卷所指出的诗歌本身存在的问题，则是站在诗教本身就不够完善的立场上来瓦解诗教的地位。

在第三卷中柏拉图建议删除的内容包括：“要求他们称赞地狱生活，不要信口雌黄”“可怕的凄惨的名词”“英雄人物的嚎啕痛哭”“著名作者所作的那些挽歌”“这些作品不适宜于给年轻人听到，使他们失掉自我克制”“正直是对人有利而对己有害的”，等等。如果把眼光稍微作一些转换就会注意到孔子也曾删诗，虽然孔子删诗不像《理想国》那样列举出具体应该删掉哪些类型的语句，但从他在《论语》中对郑声的恶评（“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆”何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2517页。 “恶郑声之乱雅乐也”何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2525页。 ）可以窥测孔子删诗的标准。“淫”有过度的意思;“雅”乃正也，郑声乱雅乐即是说郑声不正。可见，孔子反对郑声很大程度上是因为郑声没有中正平和之美。孔子对《诗》的总体评价为“思无邪”，而“郑声淫”显然与《诗》的总体性质是矛盾的。有趣的是，孔子虽删过《诗》，也承认“郑声淫”，但孔子非但没有否定诗教，还对《诗》评价极高，以至于“不学诗，无以言”，何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2522页。 这与柏拉图对待诗歌的态度相去甚远。《理想国》第三卷有一段关于医疗和法律的饶有深意的论述：“你要不要在城邦里把我们所说过的医疗之术以及司法之术制定为法律呢？这两种法律都对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意;而对那些身体不健全的，城邦就让其死去;那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。”Plato， Republic， 3， 409-410. 郭斌和、张竹明译，第120页。 这段讨论紧接着城邦护卫者的体育教育，可算作体育教育的延伸，虽然这里的讨论表面上和诗教并没有直接联系，但它对待不健全的身体与心灵的态度与柏拉图对诗歌的态度如出一辙。如果说孔子删诗最终达到了诗的“思无邪”，那么柏拉图驱逐诗人则正如这里所提——要处诗人以死刑，最终取缔诗教。为什么会有这样严酷的处罚，柏拉图在后文阐述了其深刻的道理。

第七卷以隐喻的方式向世人展示了哲人应该如何替代诗人成为最高教育者与立法者。柏拉图将太阳喻为真理，人们所在的、所能感知到的世界则是一个洞穴，而真正的世界（即理念世

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界）是洞外的能真正看见太阳及真理的世界。在《理想国》中哲人之所以能替代诗人成为最高立法者与教育者，就是因为他是唯一走出洞穴、看见太阳的人。也就是说，探究真理对柏拉图而言是最高标准，真理是唯一的，在真理之外，不可能有既是又不是真理的情况存在。柏拉图有一个专门的术语来称谓世人由接受和相信洞穴世界（也就是传统教育）转向光明（即哲人教育），即所谓“灵魂转向”。这个说法很有深意，“转向”也就是改变方向，如果不是之前所见不真，就不需要转向，对诗教有比较明显的否定意味。

《理想国》第十卷延续了柏拉图前卷线喻说的思想：“从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其他东西的影像的模仿者，他们完全不知道真实。”Plato， Republic， 10， 600. 郭斌和、张竹明译，第396页。 ;“诗人的创作是真实性很低的;因为像画家一样，他的创作是与心灵的低贱部分打交道。” Plato， Republic， 10， 605. 郭斌和、张竹明译，第404页。这里提到的都是第七卷思想的顺承，诗人的创作只是模仿，因此并没有太大价值。在第十卷末，柏拉图最终通过将诗人驱逐出理想国达到了以哲学代替诗教的目的，并且非常高妙地为既不能让“搞辩证法的人违反法律”，又要以驱逐诗人画上句号。他指出诗教最大的恶果在于不彻底，“他的善是由于风俗习惯，而不是学习哲学的结果。……大多数灵魂的善恶出现互换。”Plato， Republic， 10， 619. 郭斌和、张竹明译，第424页。 也就是说，诗教只能压抑住人性中的恶，人一旦有机会选择，那么所谓的善人无一不想作恶。这里柏拉图道出了一个非常深刻的问题，不究竟的善，从现象上看是由诗教造成的，但深入分析，其实是由不真造成的，或者说是由不完全的真造成的。前文引述的《理想国》第二、三卷的对话内容：诗人不能教人以正义本身的意义，而只能警示世人正义会给人带来的种种好处或不义会给人带来的恶果，这样不究竟的态度，就不能达到真的诠释，已经为柏拉图在第十卷驱逐诗人埋下了伏笔。 五、结 论

如果将驱逐诗人作为《理想国》一个内在的推进线索，那么通過前文论述可以发现，柏拉图区分了两个层面的问题：一方面，他始终把对真的追求作为最高指向，不论是线喻说还是洞喻说，其指向是对真的探求，对诗人的驱逐也是因为诗教不能达到对真的诠释，从而导致恶的结果;另一方面，柏拉图以哲人代替了诗人，以哲人教育代替了诗教，这样就既没否认既往世界的真实性（哪怕是线喻中比例比较低的真实）又解决了诗教潜在的会导致恶的问题。对于柏拉图来说，他与荷马是不可调和的，历史在他那里出现了转折或者说是断裂，应该说柏拉图的这种态度表明他预设存在一个超脱于历史之外的理念，历史有可能出现偏差，走上距离理念非常遥远的道路。但是一旦有人，比如哲学家，发现了世人行走在了距离理念有巨大偏差的错误道路上，那么这段历史就应当被中断，重新开启一段新的真理之路。

而对孔子以及历代经学家来说，《诗》所代表的历史本身就是真实而完美的，并没有柏拉图预设的更高的理念存在，因此历史不会偏差，更不应当被中断。正因如此，孔子会评价《诗》为“思无邪”，中国经学才会走上“疏不驳注”的道路。在辨不清“我注六经”还是“六经注我”的圆融姿态中，《诗》和所有的经典像一个同心圆般不断被扩展，被丰富，被修订。中西诗学的巨大差异由此展现出来，一个通过批驳的态度达到对真理的终极追求，其过程仿佛上升

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的阶梯，每一次推进都是一个断层;一个则注重承袭，在同心圆结构中不断自我丰富与完善，不断接近至善至美的境地。 〔责任编辑：来向红〕