写下这句话，我的心中涌上一丝悲哀，因为鲁迅去世已经６０多年，世纪之初，他以自己的文化生产实践为中国现代知识分子话语铺下基石，到世纪之末，他仍然是最高成就的体现者和最具典范意义的作家。这说明本世纪知识分子话语空间建设的荒废。同时，也恰恰明着他的价值。他与传统实行最彻底的决裂，挣脱羁绊而创建现代启蒙文学范式，达到了本世纪中国人再也没有企及的高度。他站立于荒野笑傲庙堂，以尖利的笔锋剥落伪装，瓦解偶像，使权威话语在文学园地里彻底萎弃于污泥。在压迫者与被压迫者之间，他别无选择地倾向于劳苦大众，为他们的不幸而呼叫，为他们的解放而呐喊，但绝不与他们站在同一地平线上，更不为某种私利而迁就和迎合。他“立人”目标的设置，启蒙主义的选择，决定了他与权威话语和民间大众话语的关系，避免了许多人未能避免的沉沦。因此，要寻找２０世纪中国文学的知识分子话语，要探寻２０世纪中国文学的现代性，鲁迅不能不成为首先关注的范本。
在为写这篇文章而阅读前人研究成果的过程中，我的感受非常复杂：一方面感激多年来前辈学者对资料的收集，使一切后来者都可以顺利地直接进入研究而免去收集资料之苦；一方面却深感资料与成果之间的沟堑，凿凿之据却并不证明展览大厅的开场介绍。十多年来虽然有王富仁、汪晖等人的成果显示着大踏步的迈进，却仍然没有改变大量新成果为一些被超越的结论反复诠注的现状。王富仁先生呼喊“回到鲁迅那里去”已经多年，但回去的途径却是重要的问题，如果隔着价值和思维方式的樊篱，你怎么能够回到鲁迅那里去？我无意于创造新的研究范式，因为我知道它绝非轻而易举之事，我所做的，仅仅是回到知识分子自己的话语立场，以所处文化语境仍然大致相同的一颗知识分子之心去贴近作为知识分子的鲁迅。因为无论给鲁迅多少伟大的称号，也无论鲁迅本人对知识分子有何看法，他的质的规定性首先是一个现代知识分子。
一、在对传统的彻底反叛中寻求现代性
１
鲁迅的文学活动引起人们的广泛注意是从反叛传统开始的。他出现于中国文坛，首先显示给人们的就是对中国传统文化进行批判的决绝态度。他揭露封建礼教的罪恶，反对尊孔读经；对于儒家文化，对于道家文化，对于从《三坟》《五典》到风俗习惯的整个文化结构，都持以彻底批判的态度。是他用两个字概括了中国古老的传统：“吃人！”中国人历来以仁义道德为骄傲的资本，然而，鲁迅通过狂人之口说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看
出字来，满本都写着两个字是‘吃人’”。(1) 狂人这一最早从吃人和被吃中清醒过来试图寻找出路的思想者，所处的环境到处到处伏有杀机。惨白的月光，恐怖的气氛，“赵家的狗”的叫声，吃人的密谋„„从《狂人日记》开始，《孔乙己》、《药》、《祥林嫂》、《阿Ｑ正传》、《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》、《春末闲谈》„„等无不揭示着中国文化的吃人本质。
“吃人”是鲁迅对中国文化本质的形象化概括。尽管一些人由于文化爱国主义情感而不愿意承认这个基本判断，但是，我以为，那种试图把鲁迅这一概括限制于某一个方面的做法是徒劳而有害的。如果我们以科学的态度走近鲁迅，就应该承认这是鲁迅对传统文化整体概括和基本评价。无论以艺术形象进行象征性揭示，还是以直白的叙述和议论表达，他都反复地表现着他的基本见解。这是人们熟悉的句子－－
“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。(2)
这种总体评价使一些人不以为然。但是，却主要是感情上难以接受，没有人能够以令人信服的理由反驳鲁迅的结论。有些人试图把它看作是鲁迅对某个具体问题的愤激之语和偏激之论。作为一个活生生的人，鲁迅虽然也难免愤激，但唯独此论却是经过缜密的思考和论证的结果，它是直觉的，也是逻辑的。鲁迅深入分析中国传统社会，对这宴席的布置有生动而学理化的解说：“有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”他从古代经典引出一套完整的等级制度作为证据：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣 ， 臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”又从现实的实践运行揭示出它的巩固机制：最底层的台也仍然可以凌虐别人，因为“有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。”“因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号掩饰”。(3)
中国近代的衰弱是任何人都不能不承认的，但光辉灿烂的古代文学却在很多人心中闪闪发光，历史上曾经有过的辉煌成为一些人逃避现实败落的精神避难所，甚至成为打肿脸充胖子的资本。善于捣毁一切臆造的温柔富贵乡的鲁迅却告诉人们：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”鲁迅撕破各种伪装使堂皇的结论暴露出虚伪：“任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直接了当的说法在这里－－一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”(4) 如果说“人肉宴席”论是对中国社会的一种概括，那么，这里的历史分期则是对中国既往全部文明史的概括。一纵一横，概括了中国文明的全部，一网打尽，不给恋旧的国粹家和辩证的庸人留有任何余地。
面对几千年一直排下来的吃人的宴席，鲁迅的主张是：“扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房”。(5)
他对中国传统文化的否定态度是中国历史上没有出现过的。我当然不否认他与严复、梁启超们精神上的联系，他的路正是他们的路的延伸。然而，他以最坚决的态度反传统，自觉地与传统文化建立起一种势不两立的关系，是严复和梁启超不可能做到的。鲁迅因此而成为中国传统文化的末日宣判者。
今日国内外学界嘲笑鲁迅过激的人正在多起来，因为鲁迅的确没有能够“辩证地”对待传统文化。因为他竟然不自量力地与整个传统为敌。然而，文明的发展虽也有偶然，铁的逻辑却也往往不可更改。居于中国土地上的中国人要走出鲁迅所说的两样时代，要挣脱那人肉筵宴的网络束缚，彻底反传统是必须的。中国知识分子之所以前仆后继为现代化泣血呐喊，也不过是看到了这唯一可能摆脱绝望的希望之路。鲁迅们的选择并非轻率之举。物质文化可以沙发和太师椅并存，西餐和满汉全席并用，穿西装而套马褂顶多有点不伦不类，却也并无大害。但精神方面情况却大不相同，只要留下一点空隙，就会成为逃避和再生的场所。鲁迅如此彻底反传统，都仍然没有意识到，仅仅因为晚年偶然一个“脊梁”之说，就导致了无论赵太爷还是阿Ｑ，都以民族的脊梁自居，一点也不心虚地面对鲁迅的“呐喊”而发扬光大固有的精神。
告别８０年代之后的鲁迅研究出现了一种现象，研究者努力寻找鲁迅与传统文化的联系。我不知道这是为寻找新的课题走向偏僻的角落，还是出于好心要让鲁迅与传统握手言和，或者是奉传统之旨对鲁迅实行招安，但现象却能看得清楚：很多人在忙着让这个叛逆者与传统接轨。
其实无须论证，任何人都无法拒绝传统的影响，或者说无法拒绝对传统的承载。自觉的反叛也只能是部分地挣脱。因此，在他的身上找到道家、儒家、墨家以及中国传统中所有的“家”和算不上什么“家”的影响痕迹，是理所当然的，正如不必考证就会发现他的黄皮肤和黑眼睛，甚至连牙齿都半黄半黑很合于传统。即使他文化启蒙的历史承担也可以解释为儒家传统知识分子的“以天下为己任”。然而，他一生努力的却是为这传统文化掘一座坟墓，而决不是努力于传统文化的继承、发扬或者什么“儒学的现代性转化”。
当鲁迅结束他抄古碑的生活而走向新文化阵营的时候，他一定能够意识到他所参与的反传统的行为将导致什么，大概也能够意识到他们所面对的是什么样的对手。但是，鲁迅和胡适、陈独秀们，都未必意识到他们所从事的事业在他们身后的命运。他们的进化论思想使他们很难想象在世纪末的今天竟然有这么多人在指责他们的文化努力，－－不是从更进化的方面，而是从他们攻击的旧营垒中，尽管他们也常常打了“新”的和“后”的旗帜。历史的悲剧还不仅在于有人站在传统的立场上批判鲁迅，更可悲的是一些人从继承和发扬传统文化精神方面对鲁迅的肯定和对其反传统行为的辩解。我想，鲁迅如果活着，绝不愿意接受这种辩
护。他大概又会说，攻击者并不可怕，可怕的是貌似爱护和尊敬的辩护者。因为辩护者和攻击者的评价虽然不同，所持价值尺度却是相同的。鲁迅的文化生产造成了中国传统文化的断裂还是造成了中国传统文化的转化？五四之后的文化是一种新质还是从旧质中发展出来的？这些问题考察起来很复杂，但中国文化的未来依靠新质还是依靠旧胎却应该不难回答。鲁迅最痛恨的就是古已有之的老思路，然而，在一些人的充满敬意的解释中，鲁迅不过是传统的造就，虽然竭力反传统，却正因为对传统的继承才有光辉。我强调鲁迅彻底反传统的精神，因为鲁迅并不希望自己终生努力的结果只是在孔庙的配殿里继程朱甚至康有为之后为自己安一把椅子。
２
在向传统文化发起全面批判的时候，鲁迅选择了什么？毫无疑问，鲁迅选择了西方文化。任何人的思想都不可能百分之百属于自己原创，选择和认同是不可避免的。鲁迅倾向于西方，或者说是倾洋的。他选择的是西化之路，或者说是洋化之路。
但是，几十年来对鲁迅的阐释却总是努力抹淡他的西化色彩。用意非常明显，作为文化伟人的鲁迅不能是崇洋的，不能有“全盘西化”的嫌疑。然而，历史的存在无可避讳，需要确认的是鲁迅文化选择的现代性。因为历史已经证明，中国传统文化中没有现代性基因，要现代化就必须从西方拿来。这一点鲁迅比任何人都清楚，所以他从来没有强调过中国文化的特殊性，没有因为文化的特殊性而站在本土文化立场上拒绝现代性的普遍范式。目前国外学人在后现代思潮的影响下，往往把第三世界文化看作是偏离现代化普遍性的文化实践。这种描述对大多数第三世界国家来说可能是正确的，但是，对五四时期的中国现代知识分子，这种描述却不符合实际情形。把鲁迅描述为一个西方文化中心主义的抵抗者，更是对他的一种误解。无论胡适还是鲁迅，都超越了狭隘的民族主义，而带有很浓的世界主义倾向。不过，我以为不应指责国外学者，他们的研究毕竟大多建立在国内提供的基础之上。多年来国内的研究没有提供正确的说明，甚至努力把鲁迅打扮成民族主义者，海外一些学者也很难保证不受影响。所以，必须确认这样一种事实：鲁迅是中国２０年代到３０年代的现代化进程中普遍主义的积极推动者和特殊主义的坚决批判者。
鲁迅对国粹派的无情批判是有目共睹的，那些张扬国粹、鼓吹复古的人物在他的笔下尽现其丑恶虚伪与腐朽：把肉麻当有趣，把丑恶当美德，毒疮红肿却说艳若桃花，死死抱住腐朽的传统，同时也拖出民族前行的脚步。他曾经总结“爱国的自大”的五种表现：
甲：“中国地大物博，开化最早，道德天下第一。”
乙：“外国物质文明虽高，中国精神文明更好。”
丙：“外国的东西，中国都已有过„„”
丁：“外国也有叫化子，－－（或云）也有草舍，－－娼妓，－－臭虫。”
戊：“中国便是野蛮的好。”又云：“你说中国思想昏乱，那正是我民族所造成的事业的结晶。从祖先昏乱起，直要昏乱到子孙；„„（我们是四万万人，）你能把我们灭绝么？”(6)
鲁迅感觉“最令人寒心”的是“戊”，因为他们“以自己的丑恶骄人；至于口气的强硬，却很有《水浒传》中牛二的态度。”(7)其实，２０世纪中国这五种表现哪一种都没有消失，在鲁迅逝世之后，牛二们的繁殖能力大增，其子孙也青出于蓝而胜于蓝，不仅仍然以丑恶骄人，而且有了更周密的理论支撑。用今天的话说，戊的观点也就是所谓“特殊主义”。它强调特殊国情，强调本土文化的传统习惯而拒绝接受现代化的普遍规范。然而，鲁迅在五四时期已经对这些特殊论者进行了猛烈的批判：“譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的‘粹’。然而，据我看来，还不如把这‘粹’割去了，同别人一样的好。”(8) 他说：“有人说：‘我们要特别生长；不然，何以为中国人！’于是乎，要从‘世界人’中挤出。于是乎中国人失去了世界，却暂仍要在这世界上住！－－这便是我的大恐惧。”(9)“‘狗有狗道理，鬼有鬼道理，中国与众不同，也自有中国道理。道理各各不同，一味理想，殊堪痛恨。’„„但这与众不同的中国，却依然不是理想的住家。”(10)
鲁迅是继严复之后出现的中西文化比较研究大师，他的一切立场观点都是都是在比较中形成的，但他的文化比较中没有运用文化相对论为本土文化辩护的影子。鲁迅从不隐瞒自己认为西方文化胜过中国文化的观点，总是大力张扬西方文化而批判和否定中国传统文化。在《随感录四十》中，他说：“与其崇拜孔丘、关羽，还不如崇拜达尔文、易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo。”这些话往往被看作是偏激的，但它是鲁迅在五四时期所作的毫不犹豫的文化选择。他甚至对赞美中国文化的外国人非常反感，而认同于那些对中国文化持批判态度者，即使那批判看上去是对中华民族的侮辱，他也同样能够接受。他说：“我常常想，凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！”(11)杭州英国教会里一个医生在一本书里称中国人为“土人”，一些中国人感觉受了侮辱。鲁迅说：“他们以此称中国人，原不免有侮辱的意思；但我们现在，却除承受这个名号以外，实是别无方法。因为这类是非，都凭事实，并非单用口舌可以争得的。试看中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身买卖，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化（？）恰合。”(12)１９３５年，他在给日本内山完造的《活中国的姿态》写序的时候，对该书提的缺点第一条就是“有多说中国的优点的倾向，这是和我的意见相反的”。(13)他不象国粹主义者那样以浮肿的脸去冒充胖子，不因为外国人指出自己真实存在的弱点而感觉特别丢脸，更不会象阿Ｑ忌讳“光”和“亮”
一样维护民族的尊严。因为他清楚无论个人还是民族，要发展就不能讳疾忌医。一个民族需要的是真正的强大而不是病态的自尊。
２０年代末之后的文坛反欧化成为一种新的时髦，鲁迅却始终没有改变他的倾向。１９３３年，他在《南腔北调.上海的儿童》中，概括了中国孩子的两种类型：一是“带着横暴冥顽气味”的“顽童”，二是“低眉顺眼，一副死板的脸相”的“好孩子”。他认为无论是哪一种，发展下去，“都足以使人没落，灭亡”。鲁迅对各国孩子作的比较很有点崇洋意味：“英国沉着，德国粗豪，俄国雄厚，法国漂亮，日本聪明，都没有一点中国似的衰惫的气象。”１９３４年，他在《且介亭杂文.从孩子的照相说起》中，他说：“但中国一般的趋势，却只在向驯良之类－－‘静’的一方面发展，低眉顺眼，唯唯诺诺，才算一个好孩子，名之曰‘有趣’。活泼，健康，顽强，挺胸仰面„„凡是属于‘动’的，那就未免有人摇头了，甚至于称之为‘洋气’。又因为多年受着侵略，就和这‘洋气’为仇；更进一步，则故意和这‘洋气’反一调：他们活动，我偏静坐；他们讲科学，我偏扶乩；他们穿短衣，我偏着长衫；他们重卫生，我偏吃苍蝇；他们壮健，我偏生病„„这才是保存中国固有文化，这才是爱国，这才不是奴隶性。”直到１９３６年，逝世前的最后的时日，他仍然说：“不看‘辱华影片’，于自己是并无益处的”，并且“希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。”(14)虽然我至今没有读过这本书，但据说敦煌出版社已经出版，据说那本书是没有考虑到中国人的自尊心而给中国人留面子的。
更可以说明鲁迅的文化态度的还是他１９２５年对《京报副刊》征求青年必读书目时做的答复：“我以为要少－－或者竟不－－看中国书，多看外国书”，因为“我看中国书时，总觉得就沉下去，与实人生离开，读外国书－－但除了印度－－时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”(15)一些人对此大惑不解。从《集外集拾遗》中，我们可以看到当时引起的争议，有人说鲁迅“浅薄”，有人说鲁迅的经验是“偏见”，甚至有卖国之嫌。直到今天，鲁迅的这一观点也仍然被认为是偏激的，不少人从各方面为之辩解。有些人认为偏激是必然的，但为之辩解者却应该注意，鲁迅曾经多次写文章捍卫他的这一观点。并且特别反对拿他自己作为读中国书的成功例证。在《写在〈坟〉后面》中，鲁迅过：“新近看到一种上海出版的期刊，也说起要做好白话需读好古文，而举例为证的人名中，其一却是我。这实在使我打了一个寒噤。别人我不论，若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上。常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很骏峻急。孔孟的书我读的最早，最熟，然而倒似乎与我不相干。„„我主张青年少读，或者简直不读中国书，乃是用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞。”
鲁迅的这种态度的确不是一时冲动，也不是针对具体问题而发，而是表达的鲁迅的一种一贯的看法。在１９１９年１月１６日写给许寿裳的信中他说：“来书问童子所诵习，仆实未能答。缘中国古书，叶叶害人，而新出诸书亦多妄人所为，毫无是处。为今之计，只能读其记天然物之文，而略其故事，因记述天物，弊止于陋，而说故事，则大抵谬妄，陋易医，谬则难治也。汉文终当废去，盖人存则文必废，文存则人当亡，在此时代，已无幸存之道。
但我辈以及孺子生当此时，须以若干精力牺牲于此，实为可惜。仆意君教诗英，但以适应时代之思想为第一谊，文体似不必十分决择，且此刻颂习，未必于将来大有效力，只须思想能自由，则将来无论大潮如何，必能与为沆瀣矣。少年可读之书，中国极少„„”(16)
如果一条条罗列出来，足可以构成“十大罪状”，以证明鲁迅即使不是汉奸也至少是“崇洋媚外”。鲁迅在世时就曾经一再受此诘问，被称作“汉奸”或者“买办”，他甚至为此而故意使用过“康伯度”的笔名。１９３４年，当反对欧化式的白话形成高潮时，表示“欧化文法的侵入中国白话的大原因，并非因为好奇，乃是为了必要”，(17)立即就有人写文章指责他是“为西人侵略张目的急先锋（汉奸）”、“十足加二的表现‘买办心理’”，并且说“先生要做买办尽管做，只求不必将全个民族出卖。”(18)但是，他崇拜洋而决不媚外。崇，因为这“洋”有值得崇之处，媚，无论对内对外都是奴性的表现。鲁迅与奴性无缘。他之所以崇洋，是因为在他看来西方文化代表着未来，是可以把中国人引向“第三样时代”的方舟。是因为他看到了现代化才是中国的出路。
在鲁迅的眼里，反对外族侵略和奴役是与反对全部的吃人势力分不开的。因为立人是根本，传统文明使人失掉人应该享有的权利，那就批判传统文明，列强侵略使人不成为人，那就反对列强侵略。一切与吃人有关的都在被反对之列。因此，反对外国势力的压迫和反对本国势力的压迫同样重要。因此，他决不赞同为了反抗外族侵略就甘心做本国主子的奴隶。在民族面临生死存亡的时刻，他责无旁贷地加入到民族抗日统一战线之中，为反抗异族侵略而奋斗，可是，他告诫人们：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。’”(19)
鲁迅的选择是以批判传统实现旧文化的摧毁和新文化的创造，而新文化的创造需要以西方文化为蓝本。当然，对于西方文化，作为现代知识分子的鲁迅不可能是完全接受的，因为人类文明发展的过程中，任何一种文明都不可能是完美的。但是，人类文明发展的历程已经证明成功的东西是不应该拒绝的。尽管文化相对主义有其存在的理由，西方文化中心主义的确容易造成目光的偏狭和对一些不同文化现象的误解，但是，文明发展的高下和优劣，是有一般公认的标准的。鲁迅是永远的探索者，用他自己的话说是“中间物”，但是，这并不影响他在人类文明发展的这个特定的阶段选择已经创造的最近于“人国”和“第三样时代”的文明。这是探索者的现实选择，这种选择毫无疑问是现代性的普遍范式。所以，“国粹”也好，“特殊主义”也好，对他的攻击是非常正常的，如果不攻击才是怪事。应该说，文化保守主义者对鲁迅的理解是准确的，从传统的立场上对鲁迅进行否定的人们对鲁迅的理解往往要比某些颂扬鲁迅的人对他的理解要准确得多，因为他们准确地感觉到了鲁迅与他们所保卫的文化难以两立。
必须强调的是，中国现代知识分子话语的确并不源于中国文化传统，而是源于西方现代思想资源。当前对鲁迅的读解已经出现很多有意或无意的误解。努力把鲁迅解释为中国传统文化的继承发扬者，在某种特定的情况下，这虽然不是一种科学的态度，但也是可以理解的，为了让一种不正常的语境接受一个正常的人物，有时往往需要为其化装，但是，这样做的时
候，却应该注意，化装混入的角色的履行的只能是另一种功能而不再有他本来的力量。鲁迅之路是一条从强调本土文化的特殊性中挣脱出来而走向普遍主义的文化认同之路，是一条通过自我否定而走向民族文化更新的路。鲁迅的意义就在这里，中国现代知识分子话语的定位也达里。背离这种定位的即意味着对中国现代知识分子话语和文化现代化进程的背离。
３
对传统的彻底否定堵死了回头之岸。回头就是那吃人的世界，就是暂时做稳奴隶或者想做奴隶而不得的时代。因此，必须探寻“第三样时代”。当鲁迅在对本土文化的彻底绝望中把寻求的目光投向西方时，他找到的是什么？对于当时别求新声于异帮的一代人来说，不同的人有不同的发现，而鲁迅首先发现的是：“人！”这一发现与他的文化批判互为因果，互相促进。正是因为人的发现，他对能够看到中国文化的吃人性质，而中国文化吃人性质的发现更进一步地使他倾心于西方文化的人本主义。
在他的新时代文明设计中，人是根本，占有中心位置。他说：“东方发白，人类向各民族所要的是‘人’”，(20)这句话至少有两层意思：一层是新时代人类向各民族要的不是“牲口”或者奴隶；另一层意思是：人类向各民族所要的，首先是人而不是民族国家。民族国家当然重要，但它不是第一位的。立国先立人，立人是根本。
鲁迅说：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”(21)这是在《忽然想到》中说的，但“忽然想到”事实上并非忽然想到，而是深思熟虑的结果，他在《北京通信》中也有过同样的表达，相同的文字显示着思考的成熟和语言的推敲。它是鲁迅一生的斗争纲领和行动路线，如果说有鲁迅主义的话，这就是鲁迅主义的核心，是鲁迅主义最简洁的宣言和大纲。它的出发点是人，一切的一切都是为了人而不是别的。
传统与现代之间，最重要的标志就在于是否承认人的主体地位，是否承认人的个性的天然合法性。鲁迅在１９０７年到１９０８年之间写作和发表的几篇论文就非常鲜明地体现了他初步建立的以人为中心的现代观念。在民族革命的高潮中，他所关心的已经不是排满的问题，而是开始思考国民性。在他看来，振兴国家和民族的关键不在坚船利炮，也在不通过立宪而进行政治改革，而首先在于“启人智”。对一系列问题的思考使他形成了自己的见解：欧美之强，根抵在人；中国之衰，根抵也在人。国民性不变，中国人即使身体再强，也不过是杀头示众的材料。
考察鲁迅当时的思想状态、思想结构和占有的思想资源，我们能够发现，鲁迅接受了西方文艺复兴运动以来的人文主义传统。包括欧洲自由主义传统和法国大革命的精神，这些资源在鲁迅思想中表现为人本主义。人本主义对掀翻吃人宴席的历史使命是不可缺少的。无论什么时候，只要是反对封建主义，反对奴隶主义，反对剥削压迫和奴役，人道主义就是天然的武器。甚至一切声称比人道主义更进步的学说在这种斗争面前都往往立即暴露出它的落后性和欺骗性。
鲁迅的人本主义思想当然是复杂的。刘半农说他是“托尼思想，魏晋文章”，是大致不错的。考察鲁迅思想源，以托尔斯泰所代表的人道主义，以尼采为代表的个性主义，的确是鲁迅这架马车的两个轮子。这已有鲁迅在《两地书》中关于人道主义和个人主义起伏消长的言论为证。正是借助尼采，鲁迅看到了中国人缺乏个性的现实和人的个性被文化所吞没的悲剧。尼采宣布：上帝死了，从此我们自己就是上帝。中国人不信上帝，鲁迅意识到的是应该把个人从社会的各种关系中解放出来，给个人以自由发展的权利。
因此，他主张“尊个性，张精神”，反复强调“人各有己”：“人各有己，万事才能立举”。“人各有己，群之大觉近矣。”“人各有己，不随风波，而中国亦以立。”„„面对中国的问题，很多人感叹其“一盘散沙”。至于医治这散沙的办法，来自权威的认识一直是倡导群体精神，然而，鲁迅给出的却是不同的答案：“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”(22)
他感叹中国人向来有点自大，但只有“合群的爱国的自大”而缺少“个人的自大”。“‘个人的自大’就是独异，是对庸众宣战”，(23)但是中国传统的群体主义却历来以向庸众宣战为罪恶，虽然人民或者大众在中国历来只是一个虚幻的抽象存在，作为具体存在的个体人民从来也没有做人的资格，但是，作为抽象的群体存在却一直伟大而神圣到不可侵犯。因此，一般人可能反抗各种邪恶势力，但一旦这势力来自“众数”，却往往立即失掉了反抗的勇气；一旦以大众的名义发出某种传唤，中国的读书人往往立即应征而去。五十年代的知识分子改造运动也好，六十年代的知识青年上山下乡运动也好，之所以顺利实行，不仅仅是政治之力，其深层的心理基础正是这种对于众数的顺从。鲁迅恰恰活动在一个没有什么力量能够强迫他改造自己的时代，他清醒地认识了传统，以尼采向庸众宣战的精神武装了自己。
当然，与尼采有所不同，他一开始就对尼采的强者主义有所警惕，对弱者表示了足够的同情。他为孩子而呼，为女人而叫，为被迫害的弱小而斗争，正是他不蔑视弱者而同情弱者的人道主义的表现。这种人道主义有托尔斯泰的影子，但在这一点上，还应该感谢拜伦。是拜伦使鲁迅找到了托尔斯泰和尼采的结合点。他曾经热烈地称赞拜伦的强者精神：“其平生如如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉为荡涤，瞻顾前后，素所不知；精神郁勃，莫可抑制，力战而毙，也自救其精神；不克厥敌，战则不止”。(24)他在尼采与拜伦的比较中看到，尼采的强者精神是“欲自强，并颂强者”，拜伦的强者精神却是“欲自强，而力抗强者”，鲁迅一生走的正是拜伦的路，以对强者的反抗完成着自己的强者形象。他推崇拜伦的人道主义精神：“重独立而爱自繇，苟奴隶立于前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争。”(25)鲁迅一生对民众所持的正是这样一种态度。
因此，鲁迅鼓吹个性解放，但绝不希望人们都逃离社会而躲进个人的小天地，成为与社会无关的人。在鲁迅那里，个人主义和群体主义，个人意志与社会责任，都是不矛盾的。他的统一形式是人必须首先完成个体的解放，任何力量都不能以任何理由剥夺个人的自由权利。同时，解放之后的个体不应该成为游离的飞尘，而应该承担起继续解放和建立合理的社会关系的责任。不过这一切都必须是自觉的自愿的。鲁迅就是一个这种完成个性的解放之后自觉承担起民族历史责任的知识分子。“我以我血荐轩辕”是他这种责任感和使命意识的生动体现。但必须注意，这荐轩辕之血是自愿流的，是没有任何命令催迫情况下的自我选择，而不是由奴隶主的号召或者为了哪家江山社稷而被绑上祭坛。考查鲁迅一生，他一直在为群体的利益而思考和斗争，却也一直在警惕着是否有人利用他的同情心和责任感而把他缚上祭坛。
一些人把鲁迅的“立人”看作手段，而把目的规定为“立国”，因为鲁迅明确表达过“立国先立人”的思路，而最后又赢得了一面“民族魂”的旗帜。但是，需要注意这两种目的指向的结构关系。在鲁迅那里，立国和立人是不矛盾的，他没有因为立人而排斥立国，而是两者自然统一。鲁迅却决不象有些论者所描述的那样总是强民族性、阶级性或者国家性。在他看来，个人本身就是目的，国家和社会的根本目的应该是人。如果不是从人出发，人就没有理由需要社会和国家。如果国家和社会带来的不是个人的生活幸福和安全的保障，这国家和社会就是多余的。如果国家和社会给人带来的是压迫和奴役，它就是应该破坏掉的。抽象的阶级或者民族是不存在的。它只能由个体组成，如果民族的解放或者阶级的解放结果只是解放了一个虚幻的群体，对于具体的个体来说，又有什么意义？如果获得解放的不过是民族或者阶级的首领，个体做这个首领的奴隶和做那个首领的奴隶又有什么不同？按照鲁迅的说法：“要我们保存国粹，还得国粹保存我们”。这正是一种现代的关系原则。这一市场化的原则是现代性社会关系最本质的标志，无论是个人与个人之间，还是个人与群体之间，它都必须是自愿的公平交换，而不是无条件地服从和野蛮的掠夺。正是这一原则保护着个人的权利不受他者的侵犯。从人出发，一切规范都应该是为了人生活得更美好，如果道德规范成为剥夺人的生命权利的借口，那这道德本身就是不道德的。五四一代人对三纲五常的批判就因为它不符合人的价值标准。
雅各布．布克哈特说过：“在中世纪，人类意识的两方面－－内心自省和外界观察都一样－－一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员－－只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。”(26)在欧洲，这层纱幕在文艺复兴运动中被打破，而在中国，这层纱幕却由铁丝织成，而且由权力护卫。鲁迅和他的同道们所进行的就是撕破这层纱幕的第一场搏斗。它的目标是人的解放，方式是借用西方现代文化价值而掀翻传统的人肉宴席，这就形成了他的启蒙主义文学精神的主体结构。也正是五四时期中国文学的现代性的主体结构。
二、在对权威话语的反抗中确立现代独立性
１
鲁迅主张掀翻这吃人的宴席，捣毁安排这宴席的厨房，但是，这宴席的一切享有者都必然要保卫这盛宴免遭扰乱。这就决定了鲁迅与权威话语之间的对立关系。看鲁迅的一生，直接干预政治的行为不多，发表政治时评极少，他总是守在文化阵地上，从事他的文学活动，而政治家们却对他视若洪水猛兽，原因大半在此。但是，鲁迅与权威话语的冲突还不仅在于他对古老传统的无情批判。而是在于他虽然很少谈政治，却从骨子里与政治权威格格不入。作为独立的现代知识分子，他不可能重新回到依附权威的旧路。他获得了现代独立性，也为这独立性付出了人生的代价。那就是要孤独地承受来自权威的各种压迫。而鲁迅的性格又使他越是在压迫之中，越容易坚守阵地。他顽强地坚守着知识分子独立的话语立场，捍卫着知识分子独立的话语空间，无论有什么样的压迫，也决不放弃知识分子对现实社会和文化传统的独立批判权。在对权威话语的反抗中，鲁迅以自己的话语实践确立了中国现代知识分子话语的独立性。
大概应该承认，中国古代知识分子也有自己的某种独立性，而且几千年历史上一再出现的“道”与“势”的冲突往往显示着他们的骨气。但是，“道”与“势”的冲突是有限的，暂时的，从理论上讲，只有遇到“无道昏君”时这种冲突才会发生。如果皇帝宝座上坐的是“有道明君”，这“道”与“势”就是统一的。这种统一之所以是常态而不是偶然，因为古代帝王不仅多是圣人之徒，与读书人本是同门弟子，而且即使不是儒家信徒，在统治国家时也决不拒绝孔孟之道。儒家学说的命运历来如此：所有旧秩序的破坏者都要反孔，到旧秩序破坏完了，要建设自己的新秩序时就转眼变成尊孔的表率。这原因在于儒家学说是一种有利于安定团结的学说，它有助于使人做稳了奴隶。正因为这样，在古代中国，“道”与“势”没有根本的冲突。同时，科举制在弥合着道与势的裂缝。“天不变，道亦不变”的观念使古代文人没有承担知识分子的使命从而去探寻新“道”，这就避免了许多冲突。然而，正因为这样，中国古代知识分子没有形成自己独立的话语，中国文学也一样没有知识分子独立的话语空间。
鲁迅说：“中国文学从我看起来，可以分为两大类：（一）廊庙文学，这就是已经走进主人家中，非帮主人的忙，就得帮主人的闲；与这相对的是（二）山林文学。„„后面这一种虽然暂无忙可帮，无闲可帮，但身在山林，而‘心存魏阙’。”(27) 这一区分一直没有引起文学研究界作为方法论方面的足够重视，正如他的历史分期的两段论没有引起足够的重视一样。但是，这种划分是重要的，它不仅使划开了鲁迅与历代宫庭文人的界限，也划开了他与历代山野文人的界限。过去的中国“不帮忙也不帮闲的文学真也太不多”。(28)即使不帮忙也不帮闲的隐士们的文学也不是知识分子独立的话语，因为“中国的隐士和官僚最接近的”。
(29)鲁迅开始寻求不帮忙、不帮闲、同时也不通“魏阙”的道路。这就是现代知识分子话语独立之路。
需要提及的是鲁迅在这里没有提到民间文学或大众文学。这大概不是疏忽，而是在他看来中国文学史上还没有出现所谓民间文学和大众文学。他多次说过工人农民自己还没有开口，知识分子描写他们生活的作品不能算平民文学，当然也不能算是民间大众自己的话语。鲁迅关于平民文学或民间文学的看法在几十年中没有得到广泛的认可。我想这原因大概主要在于他不承认“民间”与他所说的“廊庙”的本质差异。在他看来，一方面是真正的大众还没有开口，知识分子传达不出大众真实的声音；二是即使大众有了开口的能力，其话语的性质也不一定是真正民间的。这个问题后面还将详细论及。
大概不难注意到，鲁迅对文人的帮忙与帮闲是很不以为然的。从他对民族主义文艺运动的批判就可以看到他的态度。具体情况无须多说，需要注意的是，几十年来对民族主义文艺运动的介绍缺少客观的态度，把民族主义文艺运动完全看作官方努力的结果，将其成员都看作是国民党政府豢养的走狗，即使从政治批判的角度去看也是一种屠城的做法。现在，我们应该注意的是里面不乏国难面前为民族救亡而真诚地投身于民族主义文艺运动的人们。尽管如此，它以民族意识为中心，反对五四新文学运动和它的个性主义，本身却适应了国家权威的需要，实现着国家权威的意图，因而为国家权威所欢迎和支持。因此，鲁迅的憎恶是必然的。他憎恶那种“为王前驱”的奴性。在他看来，“从指挥刀下骂出去，从裁判席上骂下去，从官营的报上骂开去，真是伟哉一世之雄，妙在被骂者不敢开口。”(30)但是，这种骂却是仗势，仗势而呈威风者不过是“狗一样的文人”。
他反对帮忙，对帮闲也不放过。他多次嘲弄帮闲文人，写他们的生存之道，写他们的揩油之举，写他们的得意与不得意，等等。在《从帮忙到扯淡》中，他说，“帮闲”是“清客”，因为他们帮官消了“闲”，官对他们也就“俳优蓄之”，他们的文章不谈国事，一谈国事就升为“帮忙”。他认为帮忙与帮闲是无法截然分开的，“帮闲的盛世是帮忙”，帮闲是帮忙衍化过来的。甚至《二丑艺术》中的“二丑”，在鲁迅眼里也是“清客”，尽管他“装得与贵公子不是一伙”，也毕竟“受着豢养，分着余炎”。这些都显示着鲁迅的独立的人格和作为现代知识分子的特有态度。他在《隐士》中说文人的归隐和逃避往往以清高自命，“隐士历来算是一个美名”。但是鲁迅认为他们是虚伪的，并引用古人的诗来讽刺他们“翩然一只云中鹤，飞来飞去宰相衙”。鲁迅正是这样把现代知识分子话语与传统的山林文学划清了界限。
他最反感的是受豢养的文人。因而一再对“叭儿”式的文人进行讽刺和嘲弄，抨击毫不留情。因为在他看来，这种动物没有一点雄风，躲躲闪闪，乱钻乱咬，摇尾乞怜，自己没有生存能力，全靠主子豢养，是奴性十足的孬种。鲁迅对叭儿狗一向是不宽容的，其实仔细想来，同样是狗，叭儿也没有多少特别可恶之处，但鲁迅似乎对其更为厌恶，只因为它更显奴性。
他对“叭儿”的抨击源于他的人格理想。因为真正的“叭儿”们没有他所希望的知识分
子的独立人格，更谈不上独立的话语立场。有人总是很狭隘地理解鲁迅对叭儿的打击，事实上鲁迅笔下的叭儿的确是泛指，他反对一切叭儿，并不在于这叭儿是属于哪一翼。打击的是他们对权威的迎合，是卖身投靠和帮忙帮闲的立场。鲁迅对帮闲的反感甚至让人感觉过份，的确不够宽容。只要感觉到有一点粉饰生活、歌舞升平的迹象，只要有一点向权贵弯腰献媚之嫌，甚至是“外硬内软”，他都要给予猛烈的抨击。有人感觉他太不宽容，我以为鲁迅厌恶的是奴性，这与他对现代知识分子话语独立性的追求和捍卫相关，至于他所抨击的人和事是否帮闲之举那是另一回事。
当然，鲁迅这种指责和打击有一个现实语境前提，那就是五四之后中国知识界所已经形成的知识分子价值场。鲁迅的假设读者是已经接受了知识分子独立价值立场上的人。如果在辛亥革命之前的清宫，或者在文革时期，忠顺和驯服都是美德，是晋升官职和评选模范所必备的条件，众人自我标榜尚嫌不够，鲁迅的讽刺和打击就成了表扬。由此也可看到，鲁迅对“叭儿”的讽刺还是因为把他们当作知识分子，因为如果面对真正忠实于党国的官僚，鲁迅这种打击就成了他们的光荣，也许他们会抬了重礼去鲁迅府上道谢，因为鲁迅为他们说了好话。
他对屈原及其《离骚》这样的作品，并不完全否定，但是，唯独不屑屈原那种想帮忙而不得的奴性心态。对于《红楼梦》中焦大的骂街，他抱的也是一中嘲弄的态度，虽然他对焦大或许也有一点同情，但对其被塞一嘴马粪的结局从心里以为活该。因为鲁迅是不会为贾府的腐败而在贾母面前尽其“文死谏”之职的。他评《水浒》，最反感的是宋江替天行道，只反贪官而不反皇帝，大军一到就受招安，充当鹰犬去打别的强盗去了，结果，这造反起家的英雄“终于是奴才”。(32)
我们再看他所赞美的。•在《华盖集.•我观北大》•中，他所称道于北大的，第一是“为新的，改进的运动的先锋”，第二是“是常与黑暗势力抗战的，即使只有自己”。对于他的老师章太炎，鲁迅多有非议之处。但是，在《章太炎先生二三事》中，他却独独赞扬他这样的行为：“考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人；这才是先哲的精神，后生的楷模。”这已经成为他看人论事的标准。他赞美西方的思想家，如卢梭、尼采、拜伦、托尔斯泰、易卜生，因为他们都是偶像的破坏者，是轨道的破坏者，因为他们的反抗性和叛逆精神。爱罗先珂没有被日本人驱逐之前，鲁迅对他没有注意，但是，一旦被驱逐之后，鲁迅却对他投入了大量的同情和支持。翻译他的作品，介绍他的思想，原因只有一个：“传播被虐待者的苦痛的呼声和激发国人对强权者的憎恶和愤怒。”(33)鲁迅自己的作品事实上也多如此。这成为鲁迅启蒙主义的中心内容之一。
他无法与权威意识形态保持一致，无法听从权威的指挥。他的文章的确富于煽动性，对权威的揭露和批判助长着人们的反抗。也许正因为这样，他的确成了青年叛徒的领袖。他对既往的国家权威统统没有好感，一生不曾为皇帝和他的官府说过一句好话。梁启超说二十四史是“二十四姓之家谱”，到了鲁迅笔下，则成了“相斫书”和“独夫的家谱”。(34)他总是与历史上的所有统治者划清界限，他眼里没有开明盛世，也没有贤明君主，统统都是“独夫”。
他批判中国文化，因为“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多的人的痛苦换来的。”“保存旧文化，是要中国人永远做侍奉主子的材料”。（35）他要创立的是一种新的文化，那文化不再侍奉主子。
知识分子往往都很敏感，但有他那种感觉的大概不多。鲁迅总有一种压迫感，总感觉自己是奴隶。仔细想想，社会并未对鲁迅特别过不去，压迫放在别人身上也许根本没有感觉，鲁迅却为之痛心疾首。然而，正是这种感觉分出了觉醒和麻木，分出了甘于做奴隶和不甘做奴隶。在文坛上，则从帮忙与帮闲的文学中分出了独立的知识分子话语。这种感觉使他与权势者格格不入。他总是把批判的矛头指向统治者。无论是新的统治还是旧的统治，都很难对他实行招安。“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”(36)奴隶本来是能够与权威和谐相处的，但是，一个能够意识到自己奴隶地位和奴隶身份的人在精神上已经不是奴隶，这种反抗的态度和立场已经使他与权威形成了一种紧张的对立关系。他感叹“生不逢辰”，“正当可诅咒的时候，活在可诅咒的地方”。(37)这一切鲜明地显示着他与权威格格不入的叛逆性格和独立人格。
他反复抨击奴才，反对奴性，反对奴隶道德，是对奴隶制度和奴隶主义的彻底反叛。这与鲁迅对权威的反抗是一致的，是鲁迅反抗权威话语的一种表现。反对奴性之举与社会统治者制造奴隶的愿望是背道而驰的。中国历代统治者都希望知识分子帮忙制造好的奴隶。鲁迅却坚决拒绝这种合作，背离了传统的康庄大道，而走上了孤独的险途。这是一切有奴隶主思想的人都不欢迎的，然而，没有这一点，就没有知识分子话语的独立性。
２
在鲁迅的精神历程中，女师大风潮和“三一八”惨案是很重要的。在这两个事件中，他支持和声援学生，开始直接与统治者对垒。正是在这种实际的斗争中，他表现得比以往更为激烈，不仅直接抨击“屠伯们”，而且抨击一切调合论者。这一切过去的研究在论述其转变时都做得相当细致，在此不必再说。
更重要的是１９２７年，鲁迅目睹了更多的屠杀和更多的青年的鲜血，甚至“吓得目瞪口呆”。(38)过去的研究一般把这一切作为鲁迅思想转变的直接原因。然而，我所看到的只是一个独立的现代知识分子日益增长的痛苦和愤怒，那随时都可能燃烧的血液。但毫无疑问，１９２７年后鲁迅对占据了国家权威话语位置的新的政治是对立的。这使他无法与权威话语合作，在持不同政见式的不合作中，鲁迅进一步完成着自己独立的话语空间。
有一个问题不能不注意。鲁迅对“中华民国”有着一种非常复杂的特别感情。那种感情
不是亲历者大概难以体会。鲁迅没有象胡适那样发誓多少年不谈政治，但是，在五四新文化运动中真正不谈政治的却是鲁迅。他与政治权威没有发生直接的对抗并不是因为胆小或者别的原因，而是他对当时政治的复杂态度。尽管他的铁屋之论显示着他的绝望，但是，他之所以接受钱玄同的约请而投身于新文化运动，却因为他感觉到这希望也许并不是绝对没有。他反对尊孔读经，反对帝制复辟，旨在捍卫辛亥革命成果。五四新文化运动是一场政治革命完成之后的文化革命补课，而未打算为一场新的政治革命进行舆论准备。这是应该弄清楚的一个重要问题。当代学者研究这段历史往往喜欢不加思索地开口就是辛亥革命“失败”之后如何如何，其实，这失败只是从某种意义而言，公正地说，辛亥革命并非全部失败的，它创造的制度和带来的各方面新景观不应该抹杀。在参与这场革命的战士们心中也不可能抹杀。鲁迅多次发出“中华民国已经不象中华民国了”的感叹，正说明他心中有一个关于中华民国的希望。在他的记忆中，中华民国曾经留有不错的印象。在说到他和他的同代人复仇和反抗的思想减退的时候，鲁迅说：“这大半是因为大家已经抱着成功的希望，又服了‘文明’的药。”他又解释说：“但那时的所谓文明，却确是洋文明，并不是国粹；所谓共和，也是美国法国式的共和，不是周召共和的共和。革命党人也大概竭力想给本族增光，所以兵队倒不大抢掠。”他并且讲到了因为小有抢掠而黄兴先生勃然大怒枪毙了许多的旧事。(39)
当时有几种人都在混乱中观望和等待。我不了解王国维的思想和心理，也许容易误解这位大师。但是，如果把他看作与一个时代和一种文化共存亡的人物，他在１９１１年没死而到１９２７年才死去。说明他等待了十几年，１９２７年的结果使他绝望了。从１９１１年到１９２７年，鲁迅也在等待，到１９２７年，他也失望了。与王国维不同的是，一个是绝望于旧的再也不能复活，一个是绝望于新的终于没有到来。１９２７年的结果使鲁迅难以接受。他感情上没有承认这个新的国家权威的合法性。胡适等人开始也不首肯，可是经过很长一段时日之后，确认现代民主政治理想不可能一下子顺利实现，无可奈何，转而认可这个或有可能通向未来之路的权威，从而改变了坚决彻底的批判态度，而试图推动它向着健康的方向发展。胡适相信西方民主监督机制的力量，因而试图以批评的力量扭着权威的胳膊走向现代政治之路，在遇到铁拳警告后又试图亲切地挽住手连扶带拍把他牵上现代民主政治之路。胡适的理想和立场都是坚定的，但他的骨子里的坚定却与行为方式上的温和结合在一起。这就导致了他与政治权威能够神离而貌合。
然而，鲁迅却不相信有这种可能。因为屠杀，鲁迅已经对它不抱任何希望。他总是忘不了屠杀者手上的鲜血，因而无法在感情上承认一个依靠屠杀而建立和维持的统治是合法的。因为任何依靠屠杀而维持的政权都不可能是五四一代人的政治理想。五四一代人的政治理想虽然复杂而很不一致，但有一点是一致的，那就是政治的民主化。他们反对的是独裁、专制，不希望看到各种真的或者穿了现代服装的皇帝。这是他们现代性选择的一个重要构成。现在学界相当普遍地关心现代性问题，２０世纪新文化的现代性成份复杂，但是，政治的民主化是重要内容。我想提醒大家在使用现代性这个概念时，不要忽视这个内容。如果缺少这个内容，就很难把它看作现代性的。切记不要给各种力量发放现代性的证书，更不要让现代性替反现代性的力量背黑锅。以现代性为目标的知识分子当然与对这一目标背道而驰的政治权威无法妥协。鲁迅对新权威的拒绝正是捍卫现代性的一种表现。在保卫现代性这一点上，他与胡适是真正的同道，但对新权威的现代性质的认识却有很大的不同。这不同决定了对其怀有希望和对其彻底绝望。而不同的认识又导致了与现实权威的不同态度和不同关系。
１９２７年之后，鲁迅有很多杂文表现了对蒋介石政权和强烈的谴责。文章总是带有无法抑制的愤怒。他描写各种社会现象，都忘记不了对统治者顺手给予致命的一击。他的立场是坚定的，在压迫者与被压迫者之间，别无选择地站在被压迫者的一边，甚至为此而对试图在这之间表示公允的知识分子也给予无情的批评。他把“一盘散沙归之于权威的教育，他把大敌当前的逃跑现象归之于权威的统治和对人的改造。“施以狮虎式的教育，他们就能用爪牙，施以牛羊式的教育，他们到万分危急时还会用一对可怜的角。然而我们所施的是什么式的教育呢，连小小的角也不能有，则大难临头，惟有兔子似的逃跑而已。”(40)从“三一八”之后到左联五烈士死后的文章，可见鲁迅与当时国家权威的尖锐对立。
政治的黑暗和文化的黑暗总是联手压迫着现代先觉者，使他无法与政治权威握手言欢。不时通辑他，删改他的文字，查封他的著作，使他感觉不象活在人间。他承受了太多的痛苦。痛苦并不可怕，只要有解除之地。然而，鲁迅的痛苦却是无地解除。现代知识分子看重的是自由。他们坚持的原则是自由。政治权威话语与知识分子话语并非没有可通之处，这个可通之处除了政治道德等方面的共同语言之外，一个更重要的原则就是思想和言论的自由。越是不给知识分子思想和言论的自由，知识分子就越是积聚起强烈的情感。从本质上说，知识分子总是探求人类更美好的生活，因而也是不断改革论者，但知识分子却也并非故意与现实权威构成的现实秩序过不去，他们是能够合法地进行各种探索的。但是，中国的专制主义传统却使政治权威总是把对人类前途的探索，把社会改革的思考，统统看成是蓄谋打破他们的饭碗。这就使鲁迅这样的现代知识分子无法与之和平共处了。他们压迫他，他也就无法对他们以礼相待。
是太多的鲜血使鲁迅最终同情和支持以暴易暴的革命方式。是权威的压迫助成了鲁迅与权威话语的界限的划分。
３
鲁迅的选择不仅仅是现实的造就，而且与他对知识分子的性质的认识有关。走近１９２７年到１９２８年的鲁迅，很容易发现他在痛苦中那些深入的思考。有些思考未必没有矛盾和困惑，但是，正是在这个时期，他更清楚地意识到了自己作为一个真正的知识分子的职责，更清楚地意识到了自己所选择的启蒙主义道路与革命、与政治、特别是与当下权威话语的关系。
收入《集外集》的《文艺与政治的歧途》是在过去很多年中被遮蔽的重要文章。在很长的一段时间里几乎很少有人谈及，但是，不正视该文就不能正确理解这个时期的鲁迅，更不能把握鲁迅对文学功能的基本认识。在这篇文章中，鲁迅认为“文艺和革命原不是相反的，
两者之间，倒有不安于现状的同一”，但是，文艺与政治却必然处于冲突的状态，原因是政治总要维持现状，而文艺却是不安于现状。“惟政治是要维持现状，自然和不安于现状的处在不同的方向”，“政治家最不喜欢人家反抗他的意见，最不喜欢人家要想要开口”，而文艺家却偏偏喜欢思想，而且喜欢开口，于是，文艺就成了政治家的“眼中钉”。在文艺与政治的矛盾冲突中，鲁迅显然在文艺的立场上。他说：“政治想维系现状使它统一，文艺催促社会进化使它渐渐分离；文艺虽使社会分裂，但是社会这样才进步进来。”他强调着文学家的超前性，并且举例证明文学家生前往往得不到同情，但死后多年，却往往被社会所认识。他说：“政治家既永远怪文艺家破坏他们的统一，偏见如此，所以我从来不肯和政治家去说。”
需要注意的是，这里所说的文学不是一般意义上的文学，而是启蒙主义文学的精神。这是鲁迅对文学的一种理解和认定，从这种理解和认定，可以看到鲁迅文学创作的方向和道路，理解什么是鲁迅的启蒙主义精神。这里集中表现了他的精英知识分子立场。因为他对文学的这种理解，与他对知识分子的理解是一致的。鲁迅在很多地方对知识阶级颇有微词。然而，从他的一些作品中，我们却可以看到，这种不满正因为他心目中有一种知识分子的标准，在这种标准衡量之下，中国的知识分子太不象知识分子。为此，他甚至避免使用知识阶级的概念，因为他知道中国还没有俄国那样的知识阶级。真正的知识分子与传统文人是极为不同的。在１９２７年１０月所做的《关于知识阶级》的报告中，他对当时国内对知识阶级的反感表示了他的不满。他说：“„„中国人于是也骂起知识阶级来了；后来便要打倒知识阶级，再利害一点，甚至于要杀知识阶级了。知识仿佛就是罪恶，„„这种情形是中国特有的，所谓俄国的知识阶级，其实与中国的不同。”他看到的知识阶级是“能替平民抱不平，把平民的苦痛告诉大众”。他对俄国知识分子非常了解，看到了他们的特点：“知识阶级对于别人的行动，往往以为这样也不好，那样也不好。先前俄国皇帝杀革命党，他们反对皇帝；后来革命党杀后族，他们也起来反对。问他怎么好呢？他们也没办法。所以在皇帝时代他们吃苦，在革命时代他们也吃苦，这实在是他们本身的缺点。”然而，鲁迅事实上并不认为这是他们的缺点。因为他接着说：“所以我想，知识阶级能否存在还是个问题。知识和强有力是冲突的，不能并立的；强有力不许人民有自由思想，因为这能使能力分散，在动物界有很明显的例；猴子的世界是最专制的，猴王说一声走，猴子都走了„„”知识分子破坏着猴王的权威。他与猴王是矛盾的。鲁迅提出的疑问是“知识阶级将怎么样呢？还是在指挥刀下听令行动，还是发表倾向民众的思想呢？”然后他回答说，“要是发表意见，就要想到什么就说什么。真的知识阶级是不顾利害的，如想到各种利害，就是假的，冒充的知识阶级；”他认为知识阶级“对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身－－心身方面总是痛苦的”。(41)既然这样，他作为现代知识分子，就必然地处于与权威的矛盾和冲突之中。
他对很多人的批评都因为他对知识分子和文学的这种理解和他所持的这种知识分子话语的标准。他说：“革命成功以后，闲空了一点；有人恭维革命，有人颂扬革命，这已不是革命文学。他们恭维革命颂扬革命，就是颂扬有权力者，和革命有什么关系？”(42)对于鲁迅来说，还不仅仅是对于革命无什么关系，而是那根本就不是什么文学。他所描述的文学家不是这样的弄臣。“所谓革命，那不安于现在，不满意于现状的都是。文艺催促旧的渐渐消灭的也是革命（旧的消灭，新的才能产生），而文学家的命运并不因自己参加过革命而有一样改变，还是处处碰钉子。„„在革命的时候，文学家都在做一个梦，以为革命成功将有怎怎样一个世界；革命以后，他看看现实全不是那么一回事，于是他又要吃苦了。„„所以以
革命文学自命的，一定不是革命文学，世间那有满意现状的革命文学？除了吃麻醉药！”(43)
叶遂宁和梭波里在鲁迅的心里是一个难以抹去的影子。他总是记着他们，不断地提到他们，但并不是否定他们的。这与他对“同路人”的文学表现的热情大概是一致的。
鲁迅的这两篇文章可以看作是鲁迅的文明进化论大纲。按照一般的解释，这正是鲁迅抛弃进化论而接受阶级论的时候，然而，读着《文艺与政治的歧途》，却总感觉鲁迅不仅坚持着进化论的思想，而且发展了进化论的思想，形成了他的文明进化论。在这个思想框架中，知识分子是进化的先导，他永远是探索的，前进的，批判现实的，承担着引导人类文明发展的使命。他的这些特点使他永远不会与既成的秩序相一致，不可能承认现实的一切都是合理的。它的文明进化的本质使他们与要求秩序稳定的国家权威形成不可避免的矛盾。正是这种关系知识分子本质的认识坚定着鲁迅的道路，使他以自身的反抗和追求显示了知识分子话语的独立性，成为２０世纪中国文学的光采之所在。
三、“怒其不争”：与民间话语的分野
１
多年来的鲁迅阐释总是努力强调其民间大众话语性质，努力把他描绘成大众群体中的一员，人民大众的牛，好象鲁迅只是统治者的叛逆，而对大众只有俯首听命充当马前卒。直到９０年代，还有一些新出版的研究著作在努力把鲁迅打扮成一个自愿自觉遵从工农大众意志的小兵。但是，如果我们走近鲁迅，就不难发现他的话语决不是民间大众的话语，这二者是不能混淆的。他的确与民间话语存在着千丝万缕的联系，的确对民间文化有浓厚的兴趣，也的确密切关注着民间大众的生活，并且对大众有深刻的同情。然而，这一切都不能证明他的民间大众话语性质。他以现代启蒙主义与民间大众划清了界限，“怒其不争”的情感态度使他与与阿Ｑ、华老栓、七斤和祥林嫂这些大众的代表站到了不同的地平线上。
中国传统知识分子总是以能跻身庙堂为人生价值实现的目标，而一旦仕途阻塞，则往往又有两条道路可供选择：一是隐者之路，归隐山林，超然物外，或者并不真的超然物外而是获得隐者美名走上终南捷径；二是既然不能当诸葛亮，就到梁山当吴用，吴用的前途不可限量，或者通过“要做官，杀人放火受招安”的途径走进庙堂，或者通过协助“夺了鸟位”而成为新的诸葛亮。鲁迅与这条条道路都作了彻底的告别。因为他既不愿“为王前驱”，又清
楚宋江们往往不过是贪官污吏的侯补。对中国历史的透彻理解和对国民性的深入研究，使他比任何人都清楚中国的主奴之道。于是，不从众，不媚俗，不怯于众势，不淹没于民间，成为鲁迅的一大特色。鲁迅对大众的态度是值得注意的。总的说，他的态度可用“哀其不幸，怒其不争”概括。这种拜伦式的态度显示的正是现代知识分子的立场。而且，这种态度是衡量一个知识分子是否获得了现代知识分子话语立场的标志。只有“怒其不争”而无“哀其不幸”是非人道的立场。只有“哀其不幸”而“无怒其不争”则是民间大众自己的立场。只有这两者的结合显示了中国现代知识分子话语的立场。现代精英知识分子不可能象隐士那样超脱，他们关心和同情大众，为大众的疾苦而痛苦，但是，他们绝不是站在大众同一地平线上的代言人，决不是大众意识的“留声机器”，也不是利用大众之力而满足私欲者。这种态度的最突出的代表者就是鲁迅。这种态度与大众保持了一定距离，这距离并不意味着他对民众的轻视，而是因为他知道大众发出的往往并不是他们自己的声音，只有大众真正觉醒并成为真正的“人”之后，真正属于大众自己的声音才能得到表达。
鲁迅前期对民众的态度大概是公认的，他之所以弃医学文，就因为看到了中国民众的落后与愚昧。“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的”。(44)•《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等文章显示的对庸众的态度人们已多有论及。在五四时期，因为雷峰塔的倒掉，他一面批判中国人的“十景病”，一面斥责着愚味的民众的“奴才式的破坏”。他赞美卢梭、尼采、托尔斯泰、易卜生等“轨道破坏者”，叹息的是“中国很少这一类人，即使有之，也会被大众的唾沫淹死。”(45)•他感叹：“群众，－－尤其是中国的，－－永远是戏剧的看客。”(46)•他的现代启蒙主义立场使他不可能与大众在思想感情上保持一致或者打成一片。因为他知道，“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。”“暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿残酷做娱乐，拿‘他人的苦’做赏玩，做慰安。”(47)•他悲哀于大众的冷漠，竟将烈士的鲜血吞食，竟把革命家逝世的日子作为欢乐的时光。
按照过去的认识，这一切都显示着鲁迅前期思想的局限，说明鲁迅这一时期存在着“对人民力量认识不足的弱点”。(48)然而，半个多世纪过去之后，我却感觉到这正是鲁迅之所以成为鲁迅、鲁迅之所以比他人伟大之处。并且，这种态度贯穿着他的一生，是他一生都没有改变的基本观念。按照一般的看法，鲁迅在１９２７年到１９２８年之间思想发生了根本转变，然而，就在这个时期，我们也仍然能够看到他更多的这种论述。面对中山陵合龙口之际南京流传的“太平歌诀”，鲁迅说：“看看有些人们的文字，似乎硬要说现在是‘黎明之前’。然而，市民是这样的市民，黎明也好，黄昏也好，革命者们总不能不背着这一伙市民前行。鸡肋，弃之不甘，食之无味，就要这样的牵缠下去。五十一年后能否就有出路，是毫无把握的。”(49)面对国民党的屠杀，他也是说：“我们中国现在（现在！不是超时代的）的民众，其实还不很管什么党，只要看‘头’和‘女尸’。”(50)
他虽然同情大众，但却不象那些自封的无产阶级作家那样对大众作出或真或假的信任和崇拜的模样。他继续着他从日本留学时期就确定的批判国民性的道路，并不因为有人宣布阿Ｑ时代已经过去就跪倒于据说已经提高觉悟的阿Ｑ面前，或者帮他去抬秀才娘子的宁式床。他到处看到中国民众的奴性，不时地在文章中揭示这种奴性。鲁迅说故乡绍兴的“堕民”是
一种“已经解放了的奴才”，他们的奴才身份事实上早已经获释，但“就是为了一点点犒赏，不但安于做奴才，而且还要做更广泛的奴才，还得出钱去买做奴才的权力”。(51)鲁迅对中国大众的奴性思之甚深，悲之甚切。他一生对麻木的看客不曾有过好感。而他一再地指出中国大众往往都是看客。到了３０年代，他也仍然一直关注并反复思考着这一问题。鲁迅写过这样一种发现：“假如有一个人，在路旁吐一口唾沫，自己蹲下去，看着，不久准可以围满一堆人；又假使又有一个人，无端大叫一声，拔步便跑，同时准可以大家都逃散。”(52)中国大众的这种无主见，随大流的精神特征，在鲁迅的小说、诗歌、散文中得到了充分的表现。在《南腔北调集.经验》中，他揭示中国大众自私、冷漠的灵魂：“在中国，尤其是在都市里，倘使路上有暴病倒地，或翻车撞伤的人，路人围观或甚至于高兴的尽有，肯伸手来扶助一下的人却是极少的。”这种现象在今天的中国大概是有新的发展了。
鲁迅终生对大众没有什么好看法。所以他的批判锋芒不单单指向权威，而且指向民众。因为他清楚：“大约国民如此，是决不会有好的政府的；好的政府或者反而容易倒。也不会有好议员的；现在常有人骂议员，说他们收贿，无特操，趋炎附势，自私自利，但大多数的国民，岂非正是如此的么？这类的议员，其实确是国民的代表。”(53)这时的鲁迅已经接受了阶级论的观点，但是，阶级论的观点并没有使他从此便简单地认为被压迫者便比压迫者人格伟大。他清楚奴才和主子的精神联系，最让人读之难忘的名言是：“奴才做了主人，是决不废弃‘老爷’的称号的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。这正如上海的工人赚了几文钱，开起小小的工厂来，对待工人反而凶到绝顶一样。”(54)
这种选择使鲁迅走上了异常孤独的道路。中国现代历史上这样的孤独者为数仍然不多。一些人有权威可以依附，一些人有大众可以凭靠。鲁迅却既无权威可依，也无大众可靠。作为中国现代知识分子话语的奠基者，作为２０世纪中国的启蒙思想家，他为自己选择了一条孤独而艰难的道路。自由需要代价，独立需要代价，知识分子话语的独立需要坚强的意志，需要能够承受孤独的强大自我。否则，背靠大众，卧于传统，人云亦云，随风摇摆，还有什么知识分子的独立话语可言？历史选择了鲁迅，或者说，鲁迅选择了历史，是他为把中国引向现代而自觉地承担起了现代知识分子话语空间的创建。在现代知识分子话语的两个奠基人中，胡适在人格的独立和思想的自由等方面无疑也是一面精神旗帜，但是，与鲁迅不同，他精神立场的坚定伴随着行为上的随和，他们都是传统势力最坚决的反抗者和批判者，但是，同样的坚决，却不仅有温和与激烈之分，而且有致力方向的差异。胡适的可贵在于身近廊庙而不被权威话语淹没，努力改造权威而拒绝被权威所改造。鲁迅的可贵在于与大众同行而不陷入民间的沼泽，努力启发大众而不被大众同化。这都是启蒙主义者所选择的孤独的人生之路。
与民众同行又保持距离，这是鲁迅的选择。这选择不是由于对民众的冷漠，而是由于对民众的热爱。正因为爱之深切，才对其弱点不能容忍，发出毫不留情的猛烈批判。但是，值得注意的是，鲁迅对民众的态度没有完全走向尼采。他没有表现出尼采式的对民众的蔑视甚或敌视。之所以如此，一个重要的因素是在鲁迅的思想源中，除了尼采之外还有托尔斯泰。正因为人道主义精神，使鲁迅没有象尼采那样走向敌视大众、反对女人、厌恶弱者的立场。鲁迅对弱者充满同情，对孩子，对女性，对受压迫和欺凌的大众，都有足够的同情。正是这种人道主义的精神，使中国现代知识分子话语在强调个性主义的同时，留下了通往大众的道
路。所以，“哀其不幸”和“怒其不争”是必须联在一起的，如果没有哀其不幸，就失掉了人道主义的博大情怀，就背离了五四新文化运动的方向。如果失掉了“怒其不争”，这种同情就容易使知识分子滑入民间大众的话语立场。创造社和太阳社在２０世纪末的转变虽然原因复杂，但很重要的一点就是由于他们是五四运动成果的坐享者而不是在旧文化的一统天下里开创新文化的奋战者，因而缺少五四新文化运动所确立的那种牢固的现代知识分子话语立场。
因为历史没有为大众提供发音器官，他们发不出声音，在２０年代到３０年代的中国，鲁迅承担起了为其喊出痛苦之声的使命。但是，他不是一般的代言人（在文学中，大众代言人也决不应该是一个美称），而是同时承担着大众精神疾病诊断者的使命。而这两者的结合才是真正的知识分子的使命。鲁迅一生所做的是，一引导大众改变奴隶的地位，二是引导大众改变奴隶的精神状态。这也正是他的“立人”思想在指向大众时的基本内涵。鲁迅终其一生为这一目标而努力，他一边向奴隶主发出愤怒的断喝，一边向奴隶发出站起来的呼声，并且让奴隶们认识自己身上的各种劣根性，以求将来能够从根本上消灭奴隶和奴隶主的历史循环。
２
冯雪峰在《关于鲁迅在文学上的地位》中对“鲁迅主义”的概括有这样四点：一是创造了诗与政论凝结为一体的杂感；二是为民族和大众而战斗的意志和博大的爱；三是大众化；四是对古代传统的批判继承。应该说前两点是不错的，但后两点却可以用于左翼的其他作家而唯独按不到鲁迅的头上。第四条与此处所论无关，所以尽管说鲁迅“师法‘儒派’中的某些可贵精神”和继承“中国旧有的好的文学传统”与鲁迅对待传统的态度很不一致，在此且不管它。我所怀疑的是第三点－－鲁迅的大众化。我以为，鲁迅的文学创作所走的是一条化大众的道路，与自３０年代初以来的大众化道路是背道而驰的。
首先需要指出，鲁迅绝不赞同我们一般所说的大众化。按照流行的解释，大众化就是“变得跟广大群众一致；适合广大群众需要”。(55)关于“大众化”这个词，人们有不同的理解和认识，但是，这是目前仍然最流行的《现代汉语辞典》里的解释。可能有人会指责辞典对这个词的解释不准确，因为当年大众化的讨论中它的内涵是远比这要复杂的。但是，我认为不应该指责辞典，特别是５０年代到７０年代的辞典，代表的更是流行的权威认识。我以为，不仅不应该指责辞典，而且应该时时注意，在使用一个词语的时候首先不要忘了先去查一下最流行的辞典。因为只有这样，提出的口号才不至于被他人接去而引向反面；同时也可避免接过一个口号大加赞美，到后来却发现那口号中装的并不是自己要赞美的东西。无论什么时候，普及性的辞典所代表的总是最流行的解释。事实上，大众化的口号从提出的那一天，就是向这个方向努力的：变得跟广大群众一致，适应广大群众需要。它意味着知识分子向工农大众学习，意味着迁就和迎合大众而彻底改造自己，预示着知识分子主体性的丧失和臭老九
的命运，也预示着知识青年上山下乡接受贫下中农的再教育。那种把大众化作另外解释的努力不过是一些知识分子的一厢情愿。这一点，看后来毛泽东的《讲话》精神会更容易清楚：虽然大众的手是黑的，脚上有牛屎，但仍然比知识分子要干净得多。要理解大众化，这才是它的精义之所在。鲁迅当然不会赞同这样一条道路。他不会愿意好好接受看客们或者阿Ｑ们的再教育。他自我认定的角色是大众的改造者而不可能成为被改造者。尽管鲁迅也有个别表现工农大众朴素品质的作品，尽管早在四十年代就出现了把《一件小事》作为鲁迅小说代表作的现象。但是，鲁迅自己决不会认为《一件小事》比《狂人日记》、《药》和《阿Ｑ正传》更为重要。
有必要考察一下大众化运动的过程和鲁迅在整个过程中的表现。我以为，要考察大众化运动的全过程不能只是从这个口号的提出开始，而应该考察它的全过程。大众化的倾向是从五四运动落潮之后“到民间去”的口号开始，经过“革命文学”运动，然后在３０年代形成并提出的。没有前面的基础，就没有大众化问题的提出。而在这个全过程中，鲁迅的态度一直是明朗的。
早在１９２５年，他就对“到民间去”的口号表示怀疑。“但从此也可以知道，我们的‘民间’怎样；青年单独到民间时，自己的力量和心情，较之在北京一同大叫这一个标语时又怎样？”(56)当时的人们大概没有多少人怀疑到民间去的必要，但鲁迅怀疑它，因为他能够意识到虽然是进步的青年知识分子，单独到民间去之后，他的力量会是多么渺小。许多人都兴奋地高叫，却想不到知识分子到民间去面对的多种可能。只有长期研究国民性问题的鲁迅能够意识到，民间大众的力量是大的，他足以吞掉几个刚刚觉醒的青年。事实上，五四时期的鲁迅与３０年代的鲁迅在这一方面没有多大的变化，他不反对知识分子去接触大众，更不反对为大众做事，但是，他却时刻警惕着觉醒的知识分子话语被大众话语淹没这一致致命危险。
由于历史提供的条件，２０年代末开始，中国现代知识分子话语受到了来自两个方面的挤迫。一方面，随着北伐战争的结束和统一的国家政权的建立，政治权威试图以自己的意志整合文化，建立新的文化秩序。另一方面是来自一些年轻的作家向民间话语倾斜而发动的攻势。面对权威话语的挤压，鲁迅的反抗我在上一部分中已经提及，他以坚决的反抗坚守了知识分子话语的立场。面对后一方面的挤压，鲁迅也进行了他的斗争。关于来自民间方面的挤迫，有一个漫长的过程。先是１９２６年郭沫若身着国民革命军装向青年作家发出了“到兵间去，民间去，工厂间去，革命的漩涡中去！”(57)的号召。接着是１９２８年创造社和太阳社的成员们纷纷认定个人主义的文艺早已过去，继之而起的将是民众的文艺。他们提出：“革命文学应当是反个人主义的文学，它的主人翁应是群众，而不是个人，它的倾向应当是集体主义，而不是个人主义”(58)。他们要向着大众“开步走”，以大众为表现对象，“努力获得阶级意识”，并且在语言上“接近农工大众的用语”。(59)鲁迅作为五四新文学和新白话以及个人主义的代表成了革命大军兴师之前的祭刀。
冯乃超对鲁迅“愚弱的国民”和“第一要着，是在改变我们的精神”等启蒙主义话语大不以为然。(60)成仿吾说鲁迅“暴露了知识阶级的厚颜，暴露了人道主义的丑恶”。(61)钱杏
村严厉批判鲁迅的“小资产阶级的恶习性”之后指出：“鲁迅所以陷于这样的状态之中，我们也可以说完全是所谓自由思想害了他。”(62)郭沫若则宣判鲁迅为“封建余孽”和“二重反革命”。(63)
他们以最激进的面貌批判和否定五四，否定启蒙主义文学。改造旧社会的迫切之情可以理解，但为了寻找改造旧社会的力量而建立的对群众的认识，却使他们陷入了一种貌新而实旧的境地。他们反对的所谓“旧式的作家”，是以鲁迅为代表的五四新文学先驱。他们所反对的所谓“旧思想”正是五四新文化运动中出现的新思想。他们用以反对和否定个人主义的所谓新思想，也不全是新从国外引进的思想，而往往正是在五四新文化运动中受到冲击的中国几千年封建社会所形成的带有封建色彩的群体意识。这些激情满怀却缺乏深刻的年轻人自以为找到了新的价值而超越了五四新文化精神，却没有意识到他们以最激进的面貌出现，承载的却是传统的惯性。如果我们比较一下２０年代末和３０年代初的革命文学运动和代表国家权威话语的民族主义文学运动，就会发现他们虽然在政治上存在严重的对立，但在文化上是多么一致。他们都一样文学，反对五四新文学，反对欧化，都反对个性主义而努力张扬群体意识。他们虽然有分歧，但背后站立的是同一个传统。只有现代知识分子话语是这个传统的异己。
３０年代文坛就在这样一个基础上迎来了大众化的讨论。大众文艺运动一个突出的特点就是反对欧化。尽管瞿秋白等人有时也在理论上表示不一般地反对欧化，但批判的锋芒所向却往往是五四新文学的“欧化倾向”。他们认为五四新文学运动“产生了一种新式的欧化的‘文艺上的贵族主义’”。(64)所以，文艺大众化的中心任务之一就是“在知识青年小资产阶级群众之中进行反对一切反动的欧化文艺的斗争”。(65)在大众化的讨论中，倡导者高声呼唤文艺“向着大众飞跃”。认为“什么只应该提高群众的程度来欣赏艺术，而不应当降低艺术的程度去迁就群众，－－这一类话是‘大文学家’的妄自尊大！”(66)当有人提出文艺大众化的第一重困难在于大众自己的时候。瞿秋白立即严厉指责作者和他代表的知识分子“还没有决心走进工人阶级的队伍，还自己以为是大众的教师，而根本不肯向大众去学习”，是“企图站在大众之上去教训大众”，并且指出“这种病根必须完全铲除”。(67)本来肩负着启蒙之历史使命的知识分子，从这时开始，不能再理直气壮地“站在大众头上教训大众”。他们开始被引导去向大众学习，去迁就和迎合大众的思想感情和审美心理。知识分子开始放弃自己的话语权，放弃自己的历史主体地位，向工农大众认同。
尽管大众化的倡导者所代表的并非真正的民间文化，他们的声音也不可能是真正的大众的声音。但是，因为本世纪民间话语仍然是依靠代言，而且积极充当大众代言人正是本世纪一些知识分子的自觉选择。那么，这种代言的结果就不妨看作民间大众话语。
面对民间话语的挤压，鲁迅是坚韧的。他与革命文学论者展开了激烈的论战。他在《路》。《上海文艺之一瞥》等文章中对工农大众的文艺代表们的嘲弄是一针见血的。他不相信一些在咖啡馆里的留学生能够发出大众的声音，他只相信血管里流出来的是血而水管里流出来的只是水。他当然不反对文艺为大众的命运而呐喊，因为他一直就是这么做的，但他不同意去做大众留声机器，更不接受为了获得大众意识而向大众学习和改造自我的做法。他坚持启蒙
主义的文学方向，从来没有否认知识分子的先知先觉作用，没有否认知识分子应该有的先驱性质。正是这种立场使他坚守了知识分子的话语立场。
启蒙主义的目的是立人。为立人必须批判国民性，必须否定奴隶性而张扬个性。所以，是否承认大众的落后性，是否坚持启蒙主义立场，是否承认个人的权利和地位，是２０年代后期之后中国文学中现代知识分子话语与民间话语和权威话语的重要分界线。
鲁迅不赞成牺牲文艺的艺术性去适应大众的水平，更不同意放弃现代意识而去迎合大众陈旧的习惯心理。无论鲁迅后期的思想有什么变化，五四时期确立的启蒙主义立场却始终坚守着。当左联讨论文艺大众化的时候，他首先担心的是“若文艺设法俯就，就很容易流为迎合大众，媚悦大众。迎合和媚悦，是不会于大众有益的。”他主张“应该多有为大众设想的作家，竭力来作浅显易解的作品，使大家能懂，爱看”，目的却仍然是“挤掉一些陈腐的劳什子”。(68)而这种意识却正是瞿秋白们要铲除的“病根”。
关于大众文艺和大众语的问题，开始鲁迅没有发表多少意见。但是，因为见到一些“高论”，还是忍不住说了一些话。他曾经讽刺那些学习大众语言者“如果也照样的写着‘这妈的天气真是妈的，妈的再这样，什么都要妈的了’，那么于大众有什么益处呢？”(69)在《门外文谈》中，他也写下了这样一些句子：“这一回，大众语文刚一提出，就有些猛将趁势出现了，来路是并不一样的，可是都向白话，翻译，欧化语法，新字眼进攻。他们都打着‘大众’的旗，说这些东西，都为大众所不懂，所以要不得。其中有的是原是文言余孽，借此先来打击当面的白话和翻译的，就是祖传的‘远交近攻’的老法术；有的是本是懒惰分子，„„其实也还是文言文的好朋友，我都不想在这里多谈。现在要说的只是那些好意的，然而错误的人，因为他们不是看轻了大众，就是看轻了自己，仍旧犯着古之读书人的老毛病。”他不同意因为大众不懂就要不得的观点，更不可能因为作品不能为大众所喜闻乐见就不是好作品的价值观。他认为那些打着大众的旗号，反对五四白话，努力迎合大众，主张“说话作文，越俗，就越好”的观点，“发展开来，他就要不自觉的成为新国粹派”。而对于国粹派，鲁迅是永远不可能与之一致的。这一切都证明他仍然在保卫着五四新文化运动的成果，保卫着启蒙主义文学的方向，坚守着知识分子的话语立场。
大众化和化大众的矛盾主要就表现在是批判国民性还是迎合大众。对于迎合大众的观点，鲁迅曾经严肃地指出：“主张什么都要配大众的的胃口，甚至于说要‘迎合大众’，故意多骂几句，以博大众的欢心。这当然自有他的苦心孤诣，但这样下去，可要成为大众的新帮闲的。”这个问题值得注意，我们过去只认为鲁迅反对做统治者的帮闲，却未必有几个人注意到鲁迅同时也反对做大众的帮闲。他知道与他在一个阵营里的那些作家虽然他们也背叛，但是，从大多数来说，对统治者的态度是没有多大问题的。然而，帮大众的闲，而没有自己作为现代知识分子的独立性，却是一个相当普遍的问题。鲁迅对这个问题终于表达了清楚的意见：“所以，新国粹派的主张，虽然好像为大众设想，实际上倒进了拖住的任务。”他明确地告诉人们，为大众着想，文学家不能去适应大众的胃口，“因为有些见识，他们究竟还在觉悟的读书人之下，如果不给他们随时挑选，也许会误拿了无益的，甚而至于有害的东西。所以，‘迎合大众’的新帮闲，是绝对的要不得的。”长期以来，在谈论文学的民族化和大众
化的时候，是从来不被引用的。
鲁迅一直没有接受知识分子可以成为大众文学家从而去表现大众意识的观念。他说：“在现在，有人以平民－－工人农民－－为材料，做小说做诗，我们也称之为平民文学，其实这不是平民文学，因为平民还没有开口。这是另外的人从旁看见平民的生活，假托平民的口吻而说的。眼前的文人有些虽然穷，但总比工人农民富足些，这才能有钱去读书，才能有文章：一看好象是平民所说的，其实不是；这不是真的平民小说。平民所唱的山歌野曲，现在也有人写下来，以为是平民之音了，因为是老百姓所唱。但他们间接受古书的影响很大，他们对乡下的绅士有田三千亩，佩服得不得了，每每拿绅士的思想，做自己的思想，绅士们贯吟五言诗，七言诗，因此他们所唱的山歌野曲，大半也是五言或七言。这是就格律而言，还有构思取意，也是很陈腐的，不能称是真正的平民文学。„„如果工人农民不解放，工人农民的思想，仍然是读书人的思想，必待工人农民得到真正的解放，然后才有真正的平民文学。”(70)对于革命文学，他的看法也是这样：“我以为根本问题是在作者可是一个‘革命人’，倘是的，则无论写的是什么事件，用的是什么材料，即都是‘革命文学’。从喷泉里出来的都是水，从血管里出来的都是血。”(71)
许多人对鲁迅都有一种错觉，或者人云亦云并无自觉，或者被流行的价值阻碍了目光，往往只看到鲁迅对知识分子的批判，而没有注意到这批判并不意味着他倾向于大众的传统。鲁迅之所以更多地批判知识分子，因为他知道自己的话只有知识分子能够听得懂。由于对大众的认识，他甚至曾经暂不准备与大众说话。在《华盖集. 通讯》中写给旭生的信中就说：“我想，现在没奈何，也只好从智识阶级－－其实中国并没有俄国之所谓智识阶级，此事说起来话太长，姑且从众这样说－－一面先行设法，民众俟将来再谈。而且他们也不是区区文字所能改革的”。后来的鲁迅主张走向民众，但他却仍然是带着化大众的目的而走近的。《二心集.习惯与改革》是一篇非常重要的文章。它明确地表现了鲁迅进入３０年代之后的文学思想。在这篇文章中，他说：“体质和精神都已僵化了的人民，对于极小的一点改革，也无不加以阻挠。”这是他对大众的基本看法。他接着说：“梁实秋先生们虽然很讨厌多数，但多数的力量是伟大的，要紧的，有志于改革者倘不深知民众的心，设法利导，改进，则无论怎样的高文宏义，浪漫古典，都和他们无干，仅止于几个人在书房中互相叹赏，得些自己的满足。假如竟有‘好人政府’，出令改革乎，不多久，就早被他们拉回旧道去。”他认为，如果不改变大众的旧习惯，则无论什么样的革命，都将是“沙上建塔，顷刻倒坏”。而他的办法是“深入民间大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，”而这正是他自己的言行的一种说明，是对知识分子表明其走向多数的原因。这与他的初衷的确并无二致。
四、现代独立性的坚守
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关于鲁迅的独立人格与独立思想，大概没有多少人会有异议。但是，有几个问题值得注意。首先就是长期以来有人由于各种原因而片面地理解或片面地解释鲁迅自己所说“遵命文学”的含义。遵奉“革命的无产阶级”之命是广泛流行的结论。然而，我却怎么也弄不明白他到底是怎么遵奉无产阶级之命的。查鲁迅的生活，在他参加五四新文化运动之前没有一个能够影响他思想的无产阶级分子出现在他的身边。在五四新文化运动中，被认定为无产阶级知识分子的一般是陈独秀和李大钊，但我却找不到任何材料证明他们曾经命令鲁迅或者鲁迅遵奉他们的命令。
“命令”过他的只有钱玄同。全部的过程正如《〈呐喊〉自序》中所讲的，鲁迅正在抄古碑，钱玄同来请他写文章。而他的态度却是：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”得到的回答是：“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”于是鲁迅被说服，承认“我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”。鲁迅答应给《新青年》写文章，考虑到“既然是呐喊，则当然需听将令的了，所以我往往不惜用了曲笔，在《药》的瑜儿的坟上平空添上一个花环，在《明天》里也不叙单四嫂子竟没有做到看见儿子的梦，因为那时的主将是不主张消极的。至于自己，却也并不愿将自以为苦的寂寞，再来传染给也如我那年轻时候似的正做着好梦的青年。”(72)这是一个说服的过程。
鲁迅之所以被说服，决定的因素在鲁迅自身。原因就在于他本人虽然因为思之甚深而对中国这间铁屋子几乎绝望，但是，却早有更深处不甘绝望的反抗意志。正因为这样，当新文化运动到来时他已经不是彻底的悲观主义者，他看到了曙光，有了一点希望。在《随感录三十八》中，他说：“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。„„但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治；我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也已发明，就是‘科学’一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打着‘祖传老病’的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有全愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。”这已经是与新文化运动领袖集团的主要人物非常一致的认识了。
其实，鲁迅自己解释得很清楚：“我所遵奉的，是那时革命的前驱者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令，决不是皇上的圣旨，也不是金元和真的指挥刀。”(73)首先，这“命令”是“自己愿意遵奉的”，同时，命令主体实际上是新文化运动对积极向上精神的必然要求。对于这种要求，鲁迅的确遵从了，为了五四新文化阵营共同的目标，他努力在作品中表
现出希望的亮色。但这同时也是他自愿的选择，而不是对什么权威的服从。作为一个独立的思想者，他的一切都是自动选择的结果，而不是遵命的结果。
２
另一个问题是他与左联的关系。鲁迅参加了左联，这是无法改写也不必改写的事实。有人为此而赞美他，因为他进入战斗集体去从事遵命文学活动；有人攻击他，认为他终于向论敌投降。来自不同方面的褒贬都否定着他的独立人格和知识分子独立的话语立场。
事实上，只要不为某种纱幕所遮蔽，就不难看到，鲁迅虽然参加了左联，但与左联却是一种非常复杂的关系。从他与左联的复杂关系，可以看到他绝不盲从的各种表现和无法改变的个性主义。
对于一般人来说，组织意味着一种依靠。缺少自我的人或者用鲁迅的话说缺少“个人的自大”的人尤其需要组织。鲁迅是孤独的，加入左联本可以是解脱之途，即使主体的独立性丧失，也可以换得逃避自主的轻松。因为自主与自由都需要代价。然而，鲁迅注定了是悲剧式的，加入集团不但没有消解精神的孤独和焦虑，而且背起了更为沉重的十字架。一方面，作为一种自觉选择，他努力相信通过阶级斗争的方式可以解放劳苦大众，因为他知道在中国现实的土地上他的国民性改造工程路途是多么漫长。另一方面，他更知道，在中国现实的基础上对民众的迁就意味着什么，作为五四新文化精神的承载者，他不愿意看到与现代性目标相背离的结果。同时，他又很清楚的知道：“孤独的精神战士，虽然为民众战斗，却往往反为这‘所为’而灭亡。”(74)所以，在投身于左翼文学运动的时候，他没有因此而变得更轻松，而是承受了更多的痛苦。给他带来更多痛苦的是现代知识分子的独立人格与集团的矛盾。因为他虽然参加了一个否定知识分子自身立场而获得大众立场的集团，却没有因此而放弃他现代知识分子的独立性。
鲁迅往往被看作左联领袖和左翼文坛的盟主。其实，他的左翼文坛旗帜和盟主的地位，不过是因为他的影响和成就所致。其实，他一直不是合格的左联盟员。他从不参加左联搞的飞行集会，不赞成左联领导人的种种主张，不接受任何人试图强加给他的教导，很少参加左联的会议，不尊重领导，不团结同志，称领导为“元帅”、“工头”、“奴隶总管”„„如果不是情况特殊，中国的任何集团都不允许这种成员存在。
在左翼文艺的领导者和批评家中，冯雪峰是比较接近鲁迅也比较了解鲁迅的。他公开对创造社提出批评，主张团结鲁迅而不是把鲁迅打倒。但是，正是他曾把鲁迅称作“同路人”。因为他清楚地知道鲁迅与自己之间的巨大差距，也知道鲁迅的“同路人”属性。(75)对于左
联，鲁迅的确只是一个“同路人”。无论后来冯雪峰如何根据需要而修正自己的观点，都不会影响他本来看法的正确性。过去鲁迅研究界由于各种原因而否定这种看法，其中一些人出于对鲁迅的爱而把鲁迅与左联紧紧地捆在一起，或者抹平矛盾，你好我好大家都好；或者立鲁迅为左联正宗，指责鲁迅的论敌极左而让他们盟受不白之冤。学术研究应该尊重的是事实依据，应该看到鲁迅从来就不是左联集团中合格的列兵，更难占据正宗之位。这主要还不在于他不守纪律，而在于一个更重要的原因：他不会象别人那样放弃自己的见解，克服自己的头脑而无条件地服从集团的要求。他和那些为政治斗争服务的左翼文学战士的相同点仅仅是对大众的同情和对权威话语的反抗。但由于思想认识和基础的不同，他无法与他们步调一致，而且，他也没有象其他的投身于政治革命的文艺战士一样自觉地改造自己，克服自己的非无产阶级思想意识。因而即使向着大众“开步走”，也不能去做大众意识的“留声机器”。
正因为这样，虽然文坛都以鲁迅为左联领袖，但事实上左联自有其真正的领导，一切无须他来指挥。行动方针和重要的决定都无须他过问，形成决定之后能够通知他就是礼貌。象郁达夫被开除等这样的事，鲁迅没有权力过问，事后才被通知，表示反对也不起作用。甚至左联解散这样的大事，鲁迅也并不清楚。左联１９３５年底解散，次年４月２４日，鲁迅给何家槐的信中却说“现在竟不知道这集团是否还在，也不能看见最末的《文学生活》„„”(76)５月２日致徐懋庸的信中又说：“集团要解散，我是听到了的，此后即无下文，亦无通知，似乎守着秘密。这也有必要。但这是同人所决定，还是别人参加了意见呢，倘是前者，是解散，若是后者，那是溃散。这并不很小的关系，我确是一无所知。”(77)阅历甚深的鲁迅有时也犯天真，竟以为这样的大事应该与他商量。
左联没有把他看作自己人，而鲁迅也没有把左联看作自己的依靠，更别说有那种终于找到了母亲的感觉。参加左联之初，鲁迅就曾在信中告诉友人：“此次又应青年之请，除自由同盟外，又加入左翼作家联盟，于会场中，一览了荟萃于上海的革命作家，然而以我看来，皆茄花色，于是不佞势又不得不有作梯子之险，但还怕他们尚未必能爬梯子也。哀哉！”(78)参加之后，与创造社、太阳社的论敌也从来没有因为成为战友而实现过联合，而是仍然一如既往地毫不掩饰心中的厌恶。他扶持柔石等青年作家，却并不只因为组织，正如肖军肖红等人一样，很多人到左翼周围是奔鲁迅去的，事实往往是私人感情。这从鲁迅死后左翼作家以鲁迅划线的你死我活就可以看出。
鲁迅与左联，最后的结局更是不欢而散，双方冤愤难平。
让我们看一看鲁迅对左联的印象吧！看这个集团是如何使他陷入无法摆脱的苦恼！是如何使他在生命的最后都无法安静，无法忘却，并决定“一个也不宽恕”。看鲁迅３５年到３６年生命最后的一年多时间中给朋友的信件中关于左联的感受－－
“敌人不足惧，最令人寒心而且灰心的，是友军中的从背后来的暗箭；受伤之后，同一营垒中的快意的笑脸。因此，倘受了伤，就得躲入深林，自己舐干，扎好，给谁也不知道。我以为这境遇，是可怕的„„”(79)
“我本是常常出门的，不过近来知道了我们的元帅深居简出，只令别人出外奔跑，所以我也不如只在家里坐了。记得托尔斯泰的什么小说说过，小兵打仗，是不想到危险的，但一看见大将面前防弹的铁板，却就也想到了自己，心跳得不敢上前了。但如元帅以为生命价值，彼此不同，那我也无话可说，只好被打军棍。”(80)
“我在这里，有些英雄责我不做事，而我实日日译作不息，几乎无生人之乐，但还要受许多闲气，有时真令人愤怒„„我们×××里，我觉得实做的少，监督的太多，个个想做‘工头’，所以苦工就更加吃苦。现此翼已经解散，别组什么协会之类，我是决不进去了。”(81)„„
鲁迅反复向朋友诉说心中的闷气，开始是只向几个密友，后来却忍不住到处诉说。他曾经计划身体稍好一点之后“做一篇文章，至少五六万字，把历来所受的闷气，都说出来。”(82)但是，生命苦短，他就这样带着满腔闷气离开了人间。所以最后的时刻“一个也不宽恕”。鲁迅对自己参加左联没有直接说过后悔的话，表示后悔不符合鲁迅的性格。但是，有两件事是应该注意的：一、当萧军要加入左联时鲁迅不同意，并明显地表达了自己的想法：“三郎的事情，我几乎可以无须思索，说出我的意见来，是：现在不必进去。最初的事，说起来话长了，不论它；就是近几年，我觉得还是在外围的人们里，出几个新作家，有一些新鲜的成绩，一到里面去，即酱在无聊的纠纷中，无声无息。以我自己而论，总觉得缚了一条铁索，有一个工头在背后用鞭子打我，无论我怎样起劲的做，也是打，而我回头去问自己的错处时，他却拱手客气的说，我做得好极了，他和我感情好极了，今天天气哈哈哈„„。真常常令我手足无措，我不敢对别人说关于我们的话，对于外国人，我避而不谈，不得已时，就撒谎。你看这是怎样的苦境？我的这意见，从元帅看来，一定是罪状„„”(83)二、左联解散之后，鲁迅宁愿冒各种罪名而坚决不再加入以左联为基础建立的新的组织，正是由于“鉴于前车”。(84)
冷静地看问题，我不愿意只是站在鲁迅的立场上指责元帅和工头们，因为他们没有错。按照中国传统，他们的做法才是正常的，问题是鲁迅对于中国传统来说太反常。左联象中国的一切集团一样不可能因为鲁迅而改变做法，那就只怪鲁迅对它不适应。鲁迅之所以不能适应左联，根本原因是个性主义和他的独立人格。因为无论工头如何，没有获得独立意识的人们本不以为怪，一切都不是不可以忍受的，只是鞭子抽在鲁迅身上，感受与抽在阿Ｑ、祥林嫂们身上很不相同而已。
３
一个重要的问题是鲁迅思想转变的问题。半个多世纪以来，鲁迅研究中一个权威的观点
是把鲁迅分为前期和后期，前期是个人主义而后期是集体主义，前期是进化论而后期是阶级论。可是，应该注意的是，虽然鲁迅参加了集团，却仍然坚守着他的知识分子话语立场，他有发展和变化，但正如许寿裳所说：“思想只管向前迈进，而主义却是始终一贯的”。(85)
对鲁迅转变和前后期的划分始于３０年代瞿秋白的《〈鲁迅杂感选集〉序言》。在这篇序言中，瞿秋白把个性主义界定为鲁迅前期的思想，并且进行了否定，并代他宣布了这一转变：“从进化论最终的走到了阶级论，从进取的争求解放的个性主义进到了战斗的改造世界的集体主义。”“从进化论进到阶级论，从绅士阶级的逆子二臣进到无产阶级和劳动群众的真正的友人，以至于战士，”(86)后来的人们就不再用“友人”之类的词汇，而是让他直接成了劳动群众的一员，一个小兵，一头人民大众的牛。这里的集体主义与大众是等义的。于是，鲁迅似乎成了大众文学的代表，似乎鲁迅已经不是一个启蒙主义文学家，而成了大众意识的表现者。
瞿秋白说：“这些早期的革命作家，反映着封建宗法社会崩溃的过程，时常不是立刻就能够脱离个性主义－－怀疑群众的倾向的；他们看得见群众－－农民小私有者的群众的自私，盲目，迷信，自欺，甚至于驯服的奴隶性，可是，往往看不见这种群众的‘革命可能性’，看不见他们的笨拙的守旧的口号背后隐藏着革命的价值。鲁迅的一些杂感里面，往往有这一类的缺点，引起他对于革命失败的一时的失望和悲观。”(87)瞿秋白的评论显示的是３０年代中国的民间大众话语立场。他把个性主义定义为“怀疑群众的倾向”，并且反对这种倾向；谈到群众的自私、盲目等等缺点的时候，把“群众”限定为“农民小私有者的”，因为在他看来，工人阶级是不可能有这落后性的。指责鲁迅的启蒙主义立场，只看到群众的奴隶性而看不到群众的“革命可能性”。其实，对于群众的革命可能性，鲁迅是充分看到了的，只可惜他不太信任。他曾经说过，“中国倘不革命，阿Ｑ便不做，既然革命，就会做的。„„其实这也不算辱没了革命党”。(88)一个很重要的分歧不是别的，而是无论钱杏村还是瞿秋白、冯雪峰、周扬，都不愿意承认阿Ｑ性格的普遍性，都根据愿望而相信阿Ｑ的时代已经过去。从瞿秋白的序言，我们可以看到他与鲁迅思想的巨大差距。瞿秋白虽然也批评创造社、太阳社的人们，但他与创造社太阳社对鲁迅的批评并没有什么根本的不同。
因此，瞿秋白对鲁迅的评论虽有很多值得称道之处，但一些结论却只能是他从政治角度而进行的一种简化读解。比如说鲁迅“从自己的道路回到了狼的怀抱”，这“狼的怀抱”显然是指大众。而我以为，鲁迅根本没有回到“狼的怀抱”。自从二十年代最后的几年，一些知识分子开始从自己的道路上回到了“狼的怀抱”，但那不是鲁迅。鲁迅孤独地走着现代知识分子的独立之路。瞿秋白无力解释鲁迅，因为他自己的高度尚无法对鲁迅深入理解，只能是根据自己的需要而解释鲁迅。甚至使用的语言，比如“帝国主义的战神强奸了东方文明公主”之类的语言色彩，无论在何种意义上使用，都很难与解释鲁迅相和谐。
从瞿秋白开始，鲁迅研究非常一致地接受了鲁迅有两个时期的结论。直到目前为止，几乎所有的新版旧版的大学教材还都基本沿用着这个基本发展线索：从进化论最终走到了阶级论，从进取的争求解放的个性主义走到了战斗的改造世界的集体主义。事实上，这个结论并不准确，至少是简单化的。
首先让我们看一看进化论和阶级论的问题。有一句话被反复使用，那就是鲁迅在《三闲集．序言》中所说的：“我有一件事要感谢创造社的，是他们‘挤‘我看了几种科学底文艺论，明白了先前的文学史家说了一大堆，还是纠缠不清的疑问。并且因此译了一本蒲力汗诺夫的《艺术论》，以救正我－－还因我而及于别人－－的只信进化论的偏颇。”人们往往以此作为从进化论转向阶级论的根据。由于各种原因，当然有不少人喜欢拿出这句话印证瞿秋白没有论证的结论。但是，对此，我以为还是应该看一看胡风的解释：“这是说他读了一些马列主义文艺理论，解决了一些文学史上的问题，并没有说他的全部思想‘转变’。”(89)鲁迅此后的确不再只信进化论，但并没有否定进化论。他接受了阶级论，但并不只信阶级论。他说过：“在我自己，是以为若据性格感情等，都受‘支配于经济’（也可以说根据于经济组织或依存于经济组织）之说，则这些就一定都带着阶级性。但是‘都带’，而非‘只有’。”(90)
鲁迅是超越于阶级论之上的，作为一个独立的现代知识分子，不是哪一种理论所能够装得下或者覆盖得了的，他的思想当然能够容纳阶级论。何况，阶级论与进化论并不矛盾，进化论帮助人们认识历史的纵向发展和演变，阶级论帮助人们认识社会的阶级和阶层的构成及其矛盾，二者并不形成非此即彼的矛盾冲突。因此，任何一个清醒的知识分子都不会完全拒绝阶级论，因为一些社会问题用阶级论的观点会看得更清楚，正如有一些问题用阶级论的观点只能看得更模糊一样。从鲁迅对农民起义领袖们的看法，就可以看出他没有用阶级斗争的学说解释历史。现代知识分子话语不盲目拒绝任何一种学说，鲁迅接受阶级论而没有抛弃进化论。３０年代，他还为进化论“连队名目也奄奄一息了”而叹息就是证明。（91）
他不再只信进化论的结果是他不再相信所有的青年都胜过老年。这里一个重要的原因是他在向他射来的一支冷箭中发现，那些言必称大众和革命的青年往往比封建的遗老们还卑鄙下流。有必要看一看《三闲集序言》中这段原文：“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人，对于青年，我敬重之不暇，往往给我十刀，我只还他一箭。然而后来我明白我倒是错了。这并非唯物史观的理论或或革命文艺的作品蛊惑我的，我在广东，就目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实！我的思路因此轰毁，后来便时常用了怀疑的眼光去看青年，不再无条件的敬畏了。”认为青年胜过老年，的确只是鲁迅的美好愿望，他经历的历史没有提供这样的佐证。认为新出现的思潮比旧的思想文化成果更有价值，也是把进化论机械化的偏颇，这是鲁迅的经历所能够证明的。但这不应成为否定进化论的口实，因为进化论也承认进化过程中有退化的现象。而且，进化不会是同步的，在一些生命进化的时候另一些生命未必能够同时进化，在五四之后中国思想文化界的各种现实既有退化现象，也有本来就没有完成进化的年轻人貌似进化的退化现象。
其次，让我们看一看个人主义与集体主义的问题。这一论断虽然长期被广泛引用，但是，瞿秋白并没有说明他是如何完成这种转变的，也没有举出事例证明他抛弃个人主义而转向集体主义。我们能够非常清楚地看到创造社成员在革命文学的倡导中表现出对个性主义的告别和对大众集体的崇拜，也可以看到民族主义文艺理论家关于五四时期是个性主义的阶段而他们将要以民族这样的大集体取代个人主义的宣言。但却没有足够的证据说明鲁迅也完成了这样一个转变。在于０年代末和３０年代初，鲁迅腹背受敌，两面作战，既抵挡拿了大众委任
状的民间大众话语的攻击，又要迎战来自持了民族命运大旗的民族主义文学的讨伐。我们看到的是他不想屈从于任何一个集体， 无论这个集体是打着阶级的旗号还是打着民族的旗号。
唯一的事实是他加入了左联这个集体。但正如前面所说的，他并不是这个集体的一个合格成员。即使没有与左联的矛盾，加入一个集体也并不意味着思想上转入集体主义。再退一步讲，即使他有过否定个人主义而赞成集体主义的言论，事实上也没有放弃他早已根深蒂固的个性主义。尽管他与创造社的人们一起进入了左联，但是，他始终没有接受他们对五四文学及其个人主义的否定。为了某种共同的事业，鲁迅当然能够顾大局，但是，进入一个集团，却并不意味着放弃了自己对于个性的坚守，更不意味着放弃了自己固有的与集团不相符合的思想。我们从他参加左联之后的那一系列的表现，以及他与左联的关系，就可以看到他是如何在集团中坚守着他的个性立场。在五十年代和““文革”时期，我们常常把因个性很强而往往与领导意志不一致的人称做“个人主义”，把向组织闹个人独立性的人称做“个人主义”。其实，那正是鲁迅在左联中一直没有克服的“错误”：个性主义。
从逝世之前不久写的《半夏小集》中Ａ与Ｂ、Ｃ、Ｃ太太的对话也可以看到鲁迅当时的思想。那对话与其说是表现了鲁迅对托言公义以营私的反感，不如说是鲁迅对借大义而剥夺个人权利的抗议。它与五四时期鲁迅的个性主义思想是完全一致的。
此外，鲁迅接受阶级论之后，也没有抛弃人道主义。在鲁迅那里，没有人道主义就没有对大众解放事业的同情，就没有对奴隶们的反抗斗争的支持，是人道主义使他关心和同情劳苦大众和一切弱小者，也是人道主义使他同情可能带来大众解放和美好生活的阶级斗争实践。鲁迅的这种情况在２０世纪中国知识分子中是有代表性的。很多知识分子之所以同情大众革命，参加阶级斗争，不是由于自身无法生存而逼上梁山，而是由于对劳苦大众的深厚同情。从这个意义上说，阶级论之所以被鲁迅接受，不是因为它与人道主义对立，而是因为它在实现人道主义理想过程中的工具价值。他没有把阶级论与他的人道主义对立起来。因为人道主义并不限于哪一个阶级，在它的前面加任何限制性的定语都是无意义的。鲁迅的人道主义大概也不是阶级的概念所能概括和限制得了的。
尽管如此，接受阶级论之后，鲁迅思想中还是存在着人道主义与阶级斗争的矛盾。他曾经试图接受阶级论者的“非人道主义”，从《〈农夫〉译者附记》中可以看到，“我们由这短短的一篇，也可以领悟苏联所以要排斥人道主义之故，因为如此厚道，是无论在革命，在反革命，总要失败无疑，别人并不如此厚道，肯当你熟睡时，就不奉赠一枪刺。所以‘非人道主义’的高唱起来，正是必然之势。但这‘非人道主义’，是也如大炮一样，大家都会用的„„”由此，我们可以看到他对“非人道主义”的理解和认识。然而，他对斯大林主义的阶级论者的阶级斗争的残酷性大概是并非没有保留。查鲁迅对苏联文学理论的翻译，最后一篇是１９３２年８月翻译的日本上田进的《苏联文学理论及文学批评的现状》，此后，他没有再翻译过苏联文学理论。该文的内容介绍了１９３１年斯大林直接控制意识形态之后出现的比拉普更专制的文坛局面。鲁迅译完这样的文章之后对苏联文坛的感想不能随意推测，也不能由此断定他从此不再翻译苏联文艺理论的原因，但是，有一点是肯定的，他不会是愉快的，亲历
“元帅”们的所作所为，他也许会有可怕的预感，也许由此而更生警惕。鲁迅喜欢为译文写一点前言后记，而这篇译文没有写下任何文字。结论不敢妄断，只是一点思考。
在投身于大众革命事业的同时，鲁迅并没有忘记作为一个现代知识分子应该承担的启蒙使命。关于大众化运动中坚持化大众立场的情况前面已有论述，对传统文化的批判也没有因此而止步，而是仍然坚决反传统，在“国难声中”，他看到的是“恰如用棍了搅了一下停滞多年的池塘，各种古的沉滓，新的沉滓，就都翻着筋斗漂上来”(92)。关于《庄子》和《文选》的争论，其原因也在于他不满于文化上的后退，与他少读或不读中国书的立场是一致的。
总而言之，无论鲁迅思想怎样发展变化，现代知识分子的现代独立性是始终坚守的。正因为这样，他才在２０世纪中国现代知识分子心中树起了永远不倒的雕像。
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